В. БАЗАРОВ. ХРИСТИАНЕ ТРЕТЬЕГО ЗАВЕТА И СТРОИТЕЛИ БАШНИ ВАВИЛОНСКОЙ[15]

В. БАЗАРОВ. ХРИСТИАНЕ ТРЕТЬЕГО ЗАВЕТА

И СТРОИТЕЛИ БАШНИ ВАВИЛОНСКОЙ[15]

I

«Есть ли Бог или нет? Вот, кажется, самый нелюбопытный вопрос в наши дни». Так начинает г-н Мережковский свою книгу: «Не мир, но меч».

Пока говоришь о религии, как об идеале, все соглашаются или, по крайней мере, никто не спорит — кажется, впрочем, потому, что всем наплевать, но только что пытаешься связать религию с реальной действительностью, оказываешься или в дураках или в подлецах.

На первый взгляд, именно со стороны Мережковского и именно «в наши дни» такое вступление менее всего уместно. Со времен масонского движения в первой половине царствования Александра I ни разу еще религия не была в такой моде среди русской «прогрессивной» интеллигенции, как в наши дни. «Новое религиозное сознание», «мистический опыт», «касание мирам иным» — вот термины, мелькающие на столбцах нашей периодической прессы почти так же часто, как «противохолерные прививки», «мероприятия г-на Шварца», «конституционная Турция» и т. п. О бытии Божием трактуется в самых популярных газетах, и притом не только в отделе большого серьезного фельетона, но и в отделе, так называемого «маленького фельетона», — каких же еще надо доказательств любопытности этого вопроса для современной публики! Говорят даже, что типографии вынуждены были пополнить запасы совсем было пришедшей в забвение «ижицы» по случаю необычайного спроса на слово «Vпостась».

Казалось бы, г-н Мережковский — еще недавно столь одинокий, столь непризнанный пророк религиозного возрождения русской интеллигенции — должен чувствовать себя как нельзя лучше. И вдруг «всем наплевать… Оказываешься или в дураках или в подлецах»… Нотки такого глубокого уныния не срывались у него даже в 900-х годах, когда он, не встречая еще нигде отклика, вынужден был утешаться то пророчественными «прообразами» грядущего религиозного интеллигента у Достоевского, то «бессознательной религиозностью» русских революционеров. Выходит как будто бы, что среди современной интеллигенции, на разные голоса воспевающей святость своих мистических переживаний, г-н Мережковский чувствует себя еще более одиноким, чем 5 лет тому назад, в атмосфере откровенного безбожия.

И это действительно так. Не то, совсем не то рисовалось г-ну Мережковскому в его мечтах о религиозном возрождении. Он верил в «подвижнический» дух русского интеллигента, по слову учителя своего — Достоевского.

Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то тотчас же, естественно, сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю»…

…Сказано: «Раздай все и иди за мной». Не могу же я вместо «всего» дать два рубля, а вместо «иди за мной» ходить лишь к обедне.

Вместо этого величественного внутреннего и внешнего перерождения, вместо этой «молнии, рассекающей небо от востока до запада» получилось нечто обидно-мизерное. Не только не потребовалось отдавать «всего», но даже и два-то рубля благополучно остались в кармане, даже и «половинный»-то компромисс оказался «бременем неудобоносимым». Религия отнюдь не внесла никакого нового огня, никакого нового вдохновения в нашу общественную жизнь. Произошло прямо обратное: как раз те элементы русской интеллигенции, которые решили, что отныне следует раз навсегда изгнать из общественности вредный «романтизм», что наступила пора трезвой, позитивной реальной политики, как раз они и почувствовали тотчас же необходимость отвести в своей душе уголок для религиозных переживаний, — уголок совершенно интимный, потусторонний, ничем не связанный с внешней жизнью и деятельностью. Наоборот, интеллигенты, сохранившие склонность к «романтизму» в политике, и поныне продолжают коснеть в своем прежнем безверии.

Интеллигенту первой категории — позитивному политику с мистическим изолятором в душе — принадлежит ближайшее будущее, — это господин завтрашнего дня. Безбожный «романтик» призван сменить его на арене истории послезавтра. Таким образом, в пределах исторического предвидения религии г-на Мережковского, по-видимому, не предстоит играть сколько-нибудь заметной роли. Г-н Струве был, конечно, совершенно прав, когда в своем возражении на доклад Мережковского, читанный в религиозно-философском обществе, заявил, что «представители нового религиозного сознания в сущности являются глашатаями старой религиозности, которая уже умерла». Г-н Мережковский со своими единомышленниками, — т. е. с г-ном Философовым и г-жой Гиппиус, если не считать довольно сомнительного христианина 3-го Завета, г-на Бердяева, — это, несомненно, последние могикане, эпигоны многочисленной некогда армии воинов «тысячелетнего царства». Но именно как последние могикане они и интересны. Возродить на рубежах XX века халиастическую мечту во всей ее догматической чистоте и во всей ее действительной мощи, притом не на почве слепого отрицания современной культуры, а на почве включения в свое credo всех ее завоеваний, — такая попытка не только в высшей степени любопытна, но в своем роде и очень трогательна.

* * *

Краеугольным камнем веры г-на Мережковского является христианский догмат о воскресении мертвых.

Я знаю, что умру, но хочу жить и после смерти — вот начало религии… Едва ли даже люди, чуждые всякой религии, не согласятся с тем, что цель и смысл жизни есть счастье, и что счастье — любовь… Всякая жизнь побеждается смертью. Чтобы дать жизни смысл, мы должны в любви утверждать вечное бытие личности; но смертью, уничтожающей личность, уничтожается и любовь, единственный возможный для человека смысл жизни.[16]

Если нет личного бессмертия, если нет полного настоящего воскресения, воскресения во плоти, то жизнь — сплошная бессмыслица и нелепость, издевательство дьявола над человеком. Именно бессмыслица и нелепость эмпирического существования, дух пошлости, убивающий смысл и интерес жизни и составляет, по Мережковскому, сущность Дьявола, как злого начала. Всякая крайность, всякая глубокая страсть сама по себе благостна и святa. Зло — это «середина», беспорядочная, тусклая, «серая» смесь противоположностей. Добро — не один из полюсов и не механическое смешение разных начал, а их органический синтез, тот «белый цвет, в котором все цвета радуги сливаются в один».[17]

Противопоставление «плоти» как злого начала, «духу» как началу доброму, столь характерное для исторического христианства, совершенно не удовлетворяет г-на Мережковского. Тем более, что на практике христианство привело не к победе духа над плотью, а к половинному компромиссу между ними. Половая любовь — это, по выражению Мережковского, «острие» плоти — в глазах исторического христианства есть лишь мерзостная похоть. Святой «ангельский» чин жизни — абсолютная девственность, монашество. И, тем не менее, брак есть «таинство». Отрицая внутреннюю святость брака, церковь, тем не менее, освящает его как внешнюю эмпирическую необходимость: «могий вместити, да вместит», — а для немощных «лучше жениться, чем разжигаться». Тем же духом «середины» отмечено отношение исторической церкви к общественности и всем вообще вопросам земной жизни и культуры. С одной стороны: «не убий», — ас другой — «православное воинство». С одной стороны, токмо Христос есть «Крайний Судья» и Господь (т. е. государь) всякой христианской общины, а, с другой стороны, присяга членов Св. Синода гласит: «Исповедую же с клятвою („вы же не клянитесь вовсе“, сказано в Евангелии) крайняго судии духовныя сея коллеги быти самого всероссийского монарха, государя нашего всемилостивейшего». И т. д., и т. д.

Однако эта, в принципе антимирская, на практике же половинчатая, полумирская-полудуховная тенденция современного христианства представляет не случайное уклонение или злонамеренное историческое развитие. Плоть так же изначальна и свята, как и дух, а потому не может быть побеждена духом. Ложное направление исторического христианства нельзя устранить простой церковной реформой, возвращением к первоначальному христианству. Тут нужна не реформация, а революция, не восстановление второго Завета, а новый, третий, Завет, новое откровение, дающее высший и окончательный синтез отдельным моментам религиозной истины, раскрытым в Ветхом и христианском Заветах.

Ветхий Завет — откровение о Боге-Отце и Создателе мира — утверждает божественность космоса или вселенской плоти. В христианском Завете раскрывается вторая Ипостась Божества — Логос, разум, одухотворяющий косную материю — плоть мира. Грядущий третий Завет — Завет Духа Святого — будет состоять «в совершенном соединении Логоса и Космоса — во вселенской церкви как царстве не только духовном, но и плотском, не только внутреннем, но и внешнем, не только небесном, но и земном».[18]

Таким образом, до сих пор еще не было, да и не могло быть истинной христианской церкви.

Как Израиль, стремясь к Божественной Личности, сам остается безличным, остается религией только природного и родового единства, так христианство, стремясь к общественности, церковности, само остается безцерковным, безобщественным, остается религией только уединенной личности. Но точно так же, как исполнилось чаяние безличного Израиля о Личности, исполнится и чаяние безцерковного христианства о Церкви.[19]

Церковь есть возвещенное апокалипсисом «тысячелетнее царство святых на земле», «совершенное соединение Богочеловека с Богочеловечеством в безгранично-свободной и безгранично-любовной религиозной Общине».

Разрешить противоречие между плотью и духом, между мирской культурой и религиозной верой, сможет только это, третье откровение.

Религия Троицы, религия всеобъемлющая, не только созерцательная, но и действенная, принимающая в себя всю настоящую и будущую культуру, все откровения и знания, соединяющие в себе «разум — волю — чувство», как соединены в человеке «дух — душа — плоть». К этой силе, одной побеждающей, мы и должны стремиться.[20]

Самая интересная черта в учении Мережковского — это, бесспорно, включение в апокалипсический идеал всей культуры, т. е. не только культурного «быта», не только создаваемого культурой телесного и духовного «комфорта», но и самого духа культуры, всех ее «откровений и знаний», прошедших, настоящих и будущих. Г-н Мережковский доказывает, что апокалипсический идеал, несмотря на преобладающий в нем элемент чудесного, сверхъестественного, нимало не противоречит истинно понятой науке. Мало того, — только при свете апокалипсического идеала работа человеческой культуры приобретает свой смысл и свою ценность. Культура без религии, или культура, заменившая религию, религия человеческого, «только человеческого» разума приводит не к идеалу, достойному человека, а к окончательному и безысходному царству серединной пошлости: к человеческому «муравейнику», устроенному столь рационально и целесообразно, что людям уже нечего больше желать и искать, а остается только спокойно наслаждаться раз навсегда упроченным моральным и умственным благосостоянием. Наиболее ярким выражением этой атеистической культурной тенденции г-н Мережковский, вслед за Достоевским, считает современный социализм. «Социализм, по словам Достоевского, есть не только рабочий вопрос, или так называемого четвертого сословия, но, по преимуществу, есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю».

Тысячи миллионов счастливых младенцев, — пишет Мережковский, — умеренная сытость, «спокойное довольство» всего человечества в комфортабельных «алюминиевых дворцах», в Вавилонской башне социал-демократии есть не что иное, как царство Чичикова, всемирного вечного Чичикова sub specie aeterni, ибо царство его есть именно царство «от мира сего»: в Чичикове, — говорит Гоголь, — было «все, что нужно для этого мира».

Подчеркнутые мною выше слова Достоевского метко и верно схватывают основную тенденцию современного социализма как культурного течения. Социализм — это действительно не только «реформы в интересах рабочего класса», но и особое, насквозь иррелигиозное миросозерцание. Социалистическая «Вавилонская башня» — это действительно «воплощение современного атеизма», или, точнее, та материальная предпосылка, при которой атеистический дух современной культуры впервые сможет свободно развернуть свои силы. Мы убеждены, однако, что в итоге получится не успокоенный «муравейник», которым пугают нас г-н Мережковский и иже с ним, а небывалый еще подъем творческой энергии человека. Убеждение это связано с совершенно иным, нежели у Мережковского, пониманием движущих сил культуры и ее внутреннего смысла.

Но для того, чтобы уяснить себе ту «апокалипсическую» психологию, ярким выразителем которой является г-н Мережковский, мы пока допустим, что он правильно определяет дух современной культуры. Мы допустим, следовательно, что идеал культуры — окончательно разрешит все загадки мира и тем самым устранит всякую возможность новых проблем, что конечная цель безбожного прогресса — достроить свою Вавилонскую башню, т. е. создать силами человеческой мысли и воли такой же вековечный апофеоз, такое же претворение всех красок мира в единый белый цвет удовлетворенного познания и чувства, какое обещает даровать нам силой божественного Логоса апокалипсическое христианство.

Г-н Мережковский не отвергает безусловно возможности такого научного конца истории, — он думает только, что человечество никогда не помирится с ним, никогда не удовлетворится своей земной истиной, хотя бы это последняя достигла высшего торжества, сделала все тайны мироздания ясными и прозрачными как «2 х 2 = 4». Именно «2 х 2 = 4» более всего и пугает г-на Мережковского. В самом деле. Была «тайна». Человек мучился, страдал перед лицом ее, — то преклонялся трепетно перед ее непостижимой властью, то поднимал против нее гордое знамя бунта. И вдруг тайна «разгадана»: на место всего этого богатства эмоциональных переживаний — холодная ясность, серая скука математической формулы. Есть от чего в отчаянье прийти!

Вот на случай такого окончательного торжества математики г-н Мережковский и возлагает надежды на восстание излюбленного Достоевским «подпольного человека». Если наступит на земле полное господство разума, так что все будет рассчитано «по табличке логарифмов», то, по уверению Достоевского, непременно возникнет какой-нибудь джентльмен с насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет всем: «а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу ногой прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтобы нам опять по своей глупой воле пожить!» Это бы еще ничего, но обидно то, что непременно последователей найдет…

Пусть так. Путь даже все человечество, истомленное гнетом математических формул, пойдет по стопам подпольного человека, «столкнет к черту», сожжет на кострах логарифмические таблицы и их изобретателей, воспретив под страхом смертной казни утверждать, что 2 х 2 = 4. Но что же дальше? Получится ли отсюда какая-нибудь «своя воля», хотя бы и самая «глупая»? Увы, нет! От сожжения таблиц не изменится значение начертанных на них формул; и если будет предписано говорить, что 2 х 2 = 5, то из сего проистечет отнюдь не освобождение от законов математики, а самая маленькая реформа математической терминологии: под «пятью» будут отныне разуметь то, что раньше называлось «четыре». Вот и все. Право же из-за такого мизерного результата не стоит копья ломать, даже с «подпольной» точки зрения.

Тем-то и неприятна власть математических формул, что восстание против нее лишено всякого поэтического ореола и в самой основе своей высококомично. Объявить решенную задачу нерешенной, нарочно зажмурить глаза, чтобы создать себе иллюзию тайны там, где все ясно, как день… дальше этого в области пошлости, плоскости и скуки уже некуда идти.

Итак, если верно, что все задачи, не только данные, но и возможные для человеческого разума, будут когда-нибудь окончательно разрешены, если верно, что смысл атеистической культуры состоит в достижении этого разумного конца жизни, то, конечно, в итоге прогресса людям предстоит только царство безысходной скуки, от которой решительно нигде, даже и в «подполье», нельзя найти спасения. Этот, бесспорно неутешительный вывод должен бы, кажется, прежде всего, зародить сомнение в правильности исходной посылки. Допускает ли, вообще, прогресс разума какой-либо заключительный «итог», апофеоз, конец? Не противоречит ли идея апофеоза самым основам деятельности человеческого сознания? Вот вопрос, который сам собою напрашивается при созерцании бесконечной тоскливости всяких конечных апофеозов.

Но г-н Мережковский как нельзя более далек от сомнения в необходимости всеразрешающего финала истории. Мысль о безначальности и бесконечности развития пугает его чуть ли не больше, чем самый плохонький конец. В вечном движении он усматривает чуть ли не самую худшую разновидность «середины». Он неоднократно повторяет, что жаждет, — и что всякий человек, достойный этого имени, должен жаждать — «конца». Конец, доступный человеческой культуре, есть только скука. А посему да здравствует сверхчеловеческий конец, разрешение всех противоречий жизни не в человеческом разуме, а в божественном логосе и преображенном силою его мире!

Г-н Мережковский потратил немало труда на опровержение того «позитивного и материалистического догматизма», который мешает современному культурному интеллигенту раскрыть свое сердце для возвышенных откровений апокалипсической религии, но ему и в голову не приходит, что «тысячелетнее царство» можно отвергнуть в силу отсутствия в этом идеале всякой внутренней ценности, что можно не желать его самого по себе, совершенно независимо от всяких «научных предрассудков». А, между тем, в этом-то вся и суть. Для человека, проникнутого духом культуры — а также для его антипода, «подпольного» человека Достоевского — религиозный апофеоз неохристианства еще менее соблазнителен, чем апофеоз человеческого разума.

Согласно апокалипсическому учению г-на Мережковского — и в противоположность подлинному Апокалипсису — с наступлением кончины мира логос воплощается не в единичном индивидууме, как это было во время первого пришествия, а в самой человеческой общине. Преображенное человечество сознает себя единой личностью, и эта вселенская личность, этот единый всечеловеческий разум, с которым отныне тождествен разум каждого отдельного человека, и есть божественный логос. Поэтому-то грядущая церковь «извне кажется анархией», а внутри есть «теократия», «взаимовластие»: «в царстве Божием — все цари, все господа, и единый Царь царствующих и Господь господствующих — сам Христос».[21] Если бы Христос царствовал в этой чаемой теократии, воплотившись в отдельном человеческом образе, то церковь казалась бы «извне» не анархией, а монархией. Лишь постольку все члены церкви могут быть названы царями и господами, поскольку Царь царствующих и Господь господствующих осуществляет свою власть не вне, а внутри каждого человека. Не подлежит, таким образом, никакому сомнению, что в апофеозе г-на Мережковского человеческий разум сливается с божественным, претворяется в логос.

Как известно, логос не только безмерно превосходит человеческий разум по степени, но и отличается от него по существу. В то время как человек противопоставляет себя внешнему миру, который он познает как нечто данное, логос творит мир. «Вещи суть мысли Божества»; каждая идея Бога материализуется; божественная воля тождественна с ее осуществлением. Если наш разум стал логосом, то этим уже достигнуто преображение внешнего мира. Тогда мир утрачивает для нас свою материальность, свою способность к сопротивлению. Нам уже не надо знать законы мира, чтобы пользоваться ими как орудием для осуществления наших желаний, но сами желания наши становятся законами природы: когда мы чего-либо хотим, то самим этим актом хотения уже реализуем желаемое в действительности.

На первый взгляд — это идеал совершенной, абсолютной свободы. Но только на первый взгляд. В действительности свобода — и в ее отрицательной форме как освобождение от чего-нибудь, и в ее положительной форме как способность создать что-нибудь, — существует лишь до тех пор, пока мы боремся с каким-нибудь сопротивлением, преодолеваем «косную» материю, с некоторым усилием воплощаем в ней наш замысел. Наличность сопротивления есть необходимое условие самого сознания.

Когда г-н Мережковский думает об Антихристе и его соблазнах, сознание его горит ярким светом, — но, когда он произносит или пишет на бумаге слово «Антихрист», его органы речи и его руки выполняют свое дело бессознательно. Почему это так? Да только потому, что «вопрос» об Антихристе полон для г-на Мережковского неразгаданных тайн: если теоретически он уже стал выше всех соблазнов антихристовых, то на практике только еще ищет путей для их преодоления. Наоборот, ему не приходится ничего преодолевать, не приходится прокладывать никаких путей для того, чтобы произнести слово «Антихрист»: здесь все пути давно уже проложены, здесь «желать» — значит «исполнять желаемое», — и именно поэтому весь процесс совершается автоматически, почти без участия сознания.

Такие автоматические действия, такие инстинктивные реакции как раз и представляют чистейший тип того якобы «высокого» бытия, о котором грезят верующие в преображение разума в логос. Как известно, инстинктивные акты «совершеннее» сознательных, плохо рассчитанных движений, которые характеризуют всякую сознательную работу, — они в высшей степени гармоничны, точны, божественно целесообразны. Но беда в том, что эта божественная «законченная» гармония инстинктивной жизни существует как таковая только для наблюдающего ее со стороны сознания. В «самом себе» инстинкт есть не высшее торжество сознания, не апофеоз, а полная бессознательность, царство «Мудрого Духа» отрицания и небытия.

Г-н Мережковский противопоставляет «безмерной полноте бытия» в грядущей церкви дьявольский идеал нирваны, угашения бытия, на сторону которого стала историческая церковь, проповедуя отрешение от мира, «лежащего во зле». Но тут не два идеала, а один. Различны только пути к его достижению. Буддист не верит в преображение мира и потому старается «преобразить» человеческую волю, привести ее к совпадению с данным миром и таким образом раз навсегда устранить возможность столкновений между желаниями человека и объективным ходом вещей. Неохристиане надеются, что космос «в конце концов» приспособится к человеческой воле, станет простою эманацией богочеловеческого логоса. В обоих случаях результат очевидно один и тот же: абсолютное единство воли и мира, которое, раз оно достигнуто, не может сознаваться ни как торжество воли над миром, ни как торжество мира над волей, ибо оно вообще никак не может сознаваться, ибо оно угашает самое сознание, превращает никогда не завершающуюся борьбу разума за целесообразность в завершенную целесообразность неразумного инстинкта. Даже та надежда на «бесстрастное блаженство созерцания», которая вдохновляет подвижников нирваны, совершенно неосуществима. Созерцание — не бесстрастное состояние, а деятельность, особого рода борьба, — и хотя «страсть», одушевляющая работу созерцания, очень своеобразна, тем не менее, она столь же реальна, как и всякая другая страсть. «Созерцать» — значит фиксировать энергией нашего внимания одни линии и краски и устранять другие, координировать движения нашего зрительного органа так, чтобы выделить из созерцаемой картины одни контуры и устранить другие, и т. п. Подобно всякому другому сознательному акту, созерцание требует усилий, преодолевает известные препятствия, может быть удачным и неудачным, ложным и истинным, — и только при этих условиях существует как таковое, как сознательное созерцание.

Всякий идеал абсолютного «конца», последнего завершения и разрешения всех противоречий, каков бы ни был его исходный пункт — атеизм или вера, аскетизм или обожествление плоти — в своей глубочайшей сущности есть религия Бессознательного, стремление к дочеловеческому или животному, а не сверхчеловеческому или божественному блаженству.

Как мы видели выше, в «вавилонской башне» позитивного устроения человечества г-н Мережковский усматривает дух Чичикова. Чичиков для него — типичнейшее воплощение дьявола пошлости и середины.

В Чичикове преобладает начало равновесия, устойчивости… Это — «хозяин, приобретатель». Но не самое приобретательство составляет конечную цель Чичикова, а доставляемое им физическое и умственное «довольство», всесторонний «комфорт» жизни. Так называемый «комфорт», то есть высший культурный цвет современного промышленно-капиталистического и буржуазного строя, комфорт, которому служат все покоренные наукой силы природы — звук, свет, пар, электричество, — все изобретения, все искусства — вот последний венец земного рая для Чичикова.[22]

А «последний венец» небесного рая для г-на Мережковского? В чем он заключается? Разве не в том же?

В царстве победоносных Чичиковых пытливость ума засыпает в спокойном довольстве достигнутыми «приобретениями»: все уже известно, все уже добыто и больше не к чему стремиться. Царство это пошло и скучно, но все же в нем есть хоть какая-нибудь сознательная жизнь. Не нужны и невозможны новые откровения, но для поддержания «муравейника» необходимо целесообразно применять к делу старые истины, пользоваться «табличкой логарифмов», — а это требует известных усилий, известного напряжения и, так или иначе, поддерживает слабо теплящийся огонек сознания.

В тысячелетнем царстве неохристиан угасает эта последняя искра человеческого. Тут даже для использования накопленных приобретений не приходится тратить никаких сил, ибо все делается «само собою», явления природы совершаются по указу воли человеческой. Если «вавилонская башня» — идеал Чичикова, то хилиастическое блаженство — идеал Пацюка, который хочет, чтобы вареники сами прыгали в сметану и лезли ему в рот. И неужели же Пацюк по духу своему противоположен Чичикову, отделен от него целой бездной, как агнец от зверя? Не есть ли он, наоборот, лишь дальнейшее развитие Чичикова: та же самая «пошлость» успокоения и довольства, но лишь доведенная до своего логического конца, до абсолюта или — что то же — до абсурда?

II

Я понимаю, конечно, что все эти соображения, несмотря на их очевидную правильность — и именно в силу их слишком большой очевидности — не могут произвести никакого впечатления на человека, искренно взыскующего апофеоза. Разве можно, скажет такой человек, оценивать божественное царство абсолютной гармонии с точки зрения позитивного «эвклидовского» разума? Тут необходимо постигать или, по крайней мере, предчувствовать «четвертое измерение»… То, что представляется абсурдом эвклидовскому разуму, есть высшая истина в логосе, и т. д., и т. п. — К счастью, однако, я могу опереться в данном случае на авторитет разума, «многомерность» которого признана всеми современными мистиками, а хилиастами в особенности, на авторитет самого Достоевского.

Достоевский является излюбленным пророком христиан третьего завета. На откровениях Достоевского, в гораздо большей степени, чем на откровении Иоанна, «сына Громова», базируется учение Мережковского. И тем не менее Достоевский не был хилиастом, он остановился где-то на полдороге между историческим христианством и тысячелетним царством.

Если Достоевский думал о втором пришествии, — пишет г-н Мережковский, — то все-таки он больше думал о первом, чем о втором; больше думал о царстве Сына, чем о царстве Духа; больше верил в Того, кто был и есть, чем в Того, кто был, есть и будет; то, что люди уже «вместили», заслоняло для Достоевского то, что они еще «теперь не могут вместить».[23]

Почему же сам-то Достоевский не «вместил» окончательной истины? Потому ли, что мысль его была недостаточно смела и последовательна? Или потому, что сердце его было слабо, не совсем еще освободилось от соблазнов антихристовых? Или же, наконец, он просто боялся соблазнить «малых сих», не способных еще вместить откровение Духа? Мережковский указывает и на ту, и на другую, и на третью причину, но не видит, или не хочет видеть, что Достоевский вполне сознательно отвергал «последнюю гармонию», хотя, конечно, в то же время жестоко мучился тем, что не может принять ее.

Каким-то довременным назначением, — рассказывает черт Ивану Карамазову, — я определен «отрицать», между тем, я искренно добр и к отрицанию совсем не способен. Нет, ступай отрицать… Без критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны»… Если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия… Страдание-то и есть жизнь. Без страдания какое бы было в ней удовольствие; все обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, но скучновато.

Итак «осанна», «бесконечный молебен» тысячелетнего царства — в основе своей та же тоска безысходного «благоразумия», как и вавилонская башня: спору нет, «оно свято», но «скучновато». Правда, это говорит не сам Достоевский, а только Карамазовский черт, воплощение «самых глупых и пошлых» мыслей Ивана Карамазова. Но недаром же эти «пошлые» и «глупые» мысли так назойливо лезут в голову Ивана Карамазова в самый критический момент его жизни, недаром они так мучат и сверлят его душу, недаром он ничего не в состоянии им противопоставить, кроме ругательств!

Даже г-н Мережковский, столь плененный красотою «осанны», чувствует, что тут не одна только пошлость. Он цитирует следующую, еще более характерную тираду черта:

Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило на небеса, неся на персях своих душу одесную распятого разбойника, я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих «осанна», и громовой вопль восторга серафимов, от которого потряслось небо и все мироздание. И вот, клянусь всем, что есть на свете, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми «осанна». Уже слетало, уже рвалось из груди…

Но здравый смысл, — о, самое несчастное свойство моей природы, — удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение! Ибо что же, подумал я в эту минуту, что же бы вышло после моей-то «осанны»? Тотчас бы угасло все на свете и не стало бы случаться никаких происшествий. И вот единственно по долгу службы и по социальному моему положению я должен был задавить в себе хороший порыв и остаться при пакостях…

Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись в чем дело, рявкну «осанну», и тотчас исчезнет необходимый минус, и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, и конец всему… Но пока это не произойдет, — пока не открыт секрет, для меня существуют две правды, одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя. И еще неизвестно, которая будет почище…

Г-н Мережковский находит, что под «кажущейся» пошлостью, под «прозрачной корой пошлости и насмешки мысль углубляется здесь до нуменальной бездны».

Сам «великий умный Дух пустыни», светоносящий, мог ли бы сказать Ивану что-либо страшнее, неожиданнее, чем эти слова о двух существующих, вечно соединяемых и несоединимых правдах?..

От соприкосновения, столкновения «двух правд» родился огонь, раскаливший горнило сомнения, через которое прошла «осанна» и самого Достоевского.[24]

В том-то и дело, что «осанна» самого Достоевского не «прошла сквозь» горнило двух правд, а безвозвратно сгорела в этом горниле.

До сих пор мы имели дело лишь с чертом, духом лжи и небытия. Послушаем теперь, что говорит о райском блаженстве и адских мучениях старец Зосима, один из тех одиноких праведников, которыми, по словам Достоевского, держится мир.

Отцы и учители, мыслю: «что есть ад?» Рассуждаю так: страдание о том, что нельзя уже более любить. Раз в бесконечном бытии, не измеримом ни временем, ни пространством, дана была некоему духовному существу, появлением его на земле, способность сказать себе: «я есмь и люблю». Раз, только раз, дано было ему мгновение любви деятельной, живой, а для того дана была земная жизнь, а с нею времена и сроки, и что же: отвергло сие счастливое существо дар бесценный, не оценило, ни возлюбило его, взглянуло насмешливо и осталось бесчувственным. Таковой, уже отошедший от земли, видит и лоно Авраамово, и беседует с Авраамом как в притче о богатом и Лазаре нам указано, и рай созерцает, и к Господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что к Господу взойдет он, не любивший, соприкоснется с любившими, любовью их пренебрегший. Ибо зрит ясно и говорит себе уже сам: «ныне уже и знание имею и, хоть возжаждал любить, но уже подвига не будет в любви моей, не будет и жертвы, ибо кончена жизнь земная и не придет Авраам хоть каплею воды живой (т. е. вновь даром земной жизни, прежней и деятельной) прохладить пламень жажды любви духовной, которою пламенем теперь, на земле ею пренебрегши: нет уже жизни, и времени больше не будет».

Итак, деятельная, живая любовь возможна только в этой, земной жизни, со всеми ее противоречиями. В лоне Авраамовом никакая деятельность уже не мыслима, там нет уже времени, т. е. не совершается никаких событий, никаких «происшествий», нет, следовательно, ни любви, ни жизни. Как видим, Зосима, а его устами и сам Достоевский, говорит то же самое, что и карамазовский черт.

Г-н Мережковский лелеет надежду — «такую новую, такую робкую»,[25] — что с наступлением апофеоза и черт будет прощен, т. е. «рявкнет» в конце концов свою осанну, позабыв о жизненной необходимости «минуса». Зосима — Достоевский утверждает, что никогда не прейдет царство сатаны:

О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой, есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело… ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают… и будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти.

Не дух ветхозаветной «справедливости», ветхозаветной идеи о Божественном возмездии сказывается в этом признании вечного ада. Бог и после кончины мира не перестает «звать» к себе грешников, проклинающих Его, — они сами не идут в рай. Адское самоистязание грешников необходимо в системе грядущего миропорядка, как тот «минус», без которого вечный «живот» праведников превратился бы в пустоту вечного небытия.

При внезапном прекращении какой-нибудь острой мучительной боли самое это прекращение, самое «небытие» боли ощущается на момент как интенсивнейшее блаженство. Но, увы! — от этой мгновенной иллюзии блаженства через минуту не остается и следа, — и чтобы возродить ее, недостаточно простого воспоминания о былых муках, необходимо их новое реальное переживание. Страдания грешников — это тот вечно ноющий зуб, по контрасту с которым праведники только и могут воспринимать свое благополучное здравие как райское блаженство. Не будь вечного ада, рай был бы подобен блаженной секунде перед эпилептическим припадком, о которой Достоевский устами князя Мышкина говорит: «Да за этот момент можно отдать всю жизнь». Тотчас же за последним звуком последней трубы архангела — мгновение «неслыханного и негаданного дотоле чувства полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слияния с самым высшим синтезом жизни»…а затем вечный «трансцендентный» обморок, вневременной мрак «нуменальной» эпилепсии. Мережковский справедливо называет эпилепсию «вещей» болезнью, — но этого мало: эпилепсия не только «вещает» о грядущей гармонии, как ее таинственный символ, она сама есть точный дубликат этой гармонии.

Припомним исходный пункт учения г-на Мережковского: теперешняя жизнь сама по себе нелепа и ужасна, — только вера в апокалипсический «Конец» может придать ей смысл и значение. Оказывается, однако, что и конец сам по себе лишен всякого смысла и даже всякого содержания, что не он сообщает значение теперешней жизни, а наоборот, эта последняя, со всеми ее страданиями, нужна для того, чтобы придать абсолютному нулю конца некоторую видимость положительной величины. — Этот безвыходный, тусклый тупик, эта свидригайловская «баня с пауками» вместо той светозарной перспективы, которую рисуют наивные пророки конца ? la г-н Мережковский, и лежит в основе известного «бунта» Достоевского — Карамазова. За последнее время очень много писалось о «слезинке замученного ребенка» и о невозможности «принять» наш земной мир с его бессмысленными страданиями и жестокостями. Но ведь «неприятие» Карамазова относится не только к этому, но и к будущему миру и даже к будущему-то в первую голову:

Пока еще есть время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка… Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно.

Не от земной жизни отрекается здесь Карамазов. Свое плавание по морю житейскому, хотя бы и в качестве безбилетного пассажира, он не намерен заканчивать «ранее 30 лет», — а в действительности его стихийная жажда «клейких листочков» жизни не утолится и в течение трижды тридцати лет. Но зато от «билета на вход» в будущий мир, в царство гармонии, он отказывается бесповоротно. Этого билета он не потребует назад даже в том случае, если окажется «не прав», т. е. если действительно существует какой-то «четырехмерный» разум, воспринимающий мрак конца как свет, а ужас бессмысленного страдания как необходимый момент конечной гармонии. Карамазов не хочет для себя этого четырехмерного разума, и в этом он бесспорно «прав». Если уж говорить об «искушениях дьявола», то, конечно, величайшим издевательством над людьми духа пошлости и подлости является идея всеосвящающего и всеоправдывающего конца, — идея, что не только свободные страдания творчества, которые сами себя оправдывают, но и рабские муки бессильной истязаемой жертвы в глубочайшей сущности своей «святы», имеют внутренний нравственный «смысл», пока еще «сокровенный» от нас, но имеющий раскрыться при ослепительном свете конца.

III

Vernunft wird Unsinn, Wohlthat Plage, — говорит Мефистофель. Это не издевательство дьявола над святынею «истины», а одно из глубочайших откровений о природе человеческого разума. Всякая вполне осуществленная, вполне постигнутая разумом «истина» становится рано или поздно Unsinn, т. е. не только банальностью или пошлостью, но и реальным препятствием, сковывающим дальнейшие шаги разума. Лишь выйдя за пределы наличной истины и, следовательно, признав ее относительной и условной, разум достигает истины более глубокой, включающей в себя предыдущую как частный момент. Если бы это было иначе, если бы каждая истина не превращалась «в конце концов» в Unsinn, если бы существовала какая-то предопределенная, неизменная абсолютная истина, то сам разум как деятельность, как творчество и как пафос творчества был бы Unsinn.

Сотни тысяч лет протекли с тех пор, как сознательная, т. е. творческая работа разума сделалась преимущественной особенностью животного «человек», — но и до сих пор чувство человека не может примириться с этим, до сих пор человек не перестает скорбеть о том, что «дьявол» попутал его вкусить от древа познания и лишил первобытной райской гармонии. Революционный разум становится добровольным рабом консервативного чувства: все свои силы — зачастую далеко не заурядные — он употребляет на демонстрацию своего собственного ничтожества, своей неспособности постигнуть «вечные проблемы мироздания», и под видом «религии» создает жалкий, серединный, полусознательный, полуинстинктивный суррогат того целостного блаженства зоологической «невинности», которое безвозвратно утрачено нами еще в дочеловеческий период нашей истории.

И любопытно, что тенденция эта свойственна не только мистикам, поносящим безбожный дух современной культуры, но и многим крупным деятелям самой этой культуры.

Мережковский видит в чеховщине яркий образчик той психологии, которая создается на почве атеистической веры в культуру.

Теперешняя культура, — пишет Чехов в одном письме, — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы, хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога — т. е. не угадывало бы, не искало в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре.

Г-н Мережковский остроумно показывает, что эта религия культуры, эта вера в рационального Бога, ясного, как «дважды два четыре», неразрывно связана с пессимизмом чеховских героев, с их никчемностью, с их «трансцендентной» скукой.

Мы знаем ту социально-политическую среду, в которой выросло поколение «чеховских типов», мы знаем те веяния времени, которые нашептывали «восьмидесятнику» и трансцендентную скуку, и бессильные грезы о торжестве разума «через несколько сотен лет». Но Мережковский с полным основанием мог бы возразить, что этих специально русских условий недостаточно для объяснения тесной связи между пессимизмом и религией разума. Он мог бы указать на Мечникова — гораздо более француза, чем русского, — который тщетно старается преодолеть тоску жизни «естественным инстинктом» смерти. Он мог бы сослаться на другого крупного французского ученого, биолога Ле-Дантека, пессимизм которого также сводится, в конечном счете, к неутолимой жажде раскрыть научным путем «абсолютную» истину жизни.

Да и незачем ссылаться на отдельные имена. Достаточно раскрыть первый попавшийся трактат из области точных наук, чтобы убедиться, что стремление рассматривать научное творчество только как средство для отыскания всеразрешающего конца познания, характерно для большинства ученых нашего времени. Невозможность этого конца или, по крайней мере, неосуществимость его в ближайшее время есть типичный источник современного познавательного пессимизма, той научной «скромности», которая видит в объектах разума лишь несущественную внешность, лишь «явления» мира, и тем самым постулирует сверхразумную «внутренность» или «сущность» вещей — область, так называемого, интуитивного или мистического познания. А если ученый не признает мистического откровения, то почти наверное вы найдете у него какой-нибудь суррогат мистики в области откровений самой науки. И такая научная «смелость», такое гипостазирование отдельных приобретений разума, возведение их в сан конечных истин, представляет для развития творческой мысли препятствие чуть ли не горшее, чем самоограничение «научной скромности».

Среди построений научной мысли принято различать две категории, — так называемые «рабочие гипотезы» и «теории».

Познавательные конструкции первой категории потому и называются «рабочими», что именно они являются орудием научной работы в собственном смысле этого слова, орудием научного творчества, — тем не менее, ученые относятся к ним как-то двойственно и как бы конфузливо. Рабочей конструкцией можно пользоваться, но нельзя придавать ей серьезного научного значения: ведь это только «гипотеза», — она еще не определилась, не выяснена еще область ее применения; «в конце концов» она, быть может, вовсе не верна, не обнимает всей той суммы фактов, для которых придумана. Это нерешительное полупризнание «гипотезы»[26] ставит ученого почти в безвыходное положение, когда к нему с торжественным видом приступает «великий инквизитор» науки, «критический философ», и строго спрашивает: «А позвольте узнать, милостивый государь, на каком основании оперируете вы не одними бесспорными истинами, вытекающими из вечных законов разума, но также произвольными измышлениями вашей субъективной фантазии?» Ученый не знает, куда глаза девать от сраму, — он чувствует, что перед святейшим трибуналом гносеологии его незаконная связь с легкомысленной «гипотезой» ничем не может быть оправдана… Гипотеза принесла с собой расцвет научного творчества, целый ряд гениальных прозрений, неожиданных открытий, изобретений, предсказаний… Но разве все это имеет абсолютную ценность, разве все эти завоевания науки не эмпирический тлен и суета? И ученый, заикаясь от смущения, начинает приводить смягчающие его вину обстоятельства: он и не думал никогда придавать гипотезам какую-либо научную ценность, — это только так… «леса», которые тотчас же будут убраны, когда достроится до конца здание науки; научную ценность имеет, само собой разумеется, только этот грядущий «через несколько столетий» конец, это завершенное, абсолютно достоверное здание, а не процесс постройки и его временные, случайные орудия…

Но вот «гипотеза» выдержала все испытания: область ее применения определена окончательно, и само это применение не связано уже ни с каким творчеством, ни с какими открытиями, но совершается с правильностью и отчетливостью раз навсегда установленного шаблона. Познавательная конструкция приобретает прочную научную ценность, она именуется теперь уже не «гипотезой», а «теорией», и сама гносеология спешит освятить ее сожительство с разумом, установить ее связь с «вечными законами» последнего.