5. Пирронизм, догматизм, истина, достоверность

5. Пирронизм, догматизм, истина, достоверность

Ряд исследователей философии Паскаля склонны оценивать его гносеологические взгляды в духе скептицизма (В. Кузен, Е. Дроз, Р. Жоливе, М. М. Филиппов и др.) или даже агностицизма, сближая их с позицией Канта (А. Д. Гуляев, Л. Голдман и др.). Подобная оценка нам представляется неправильной, поскольку односторонне опирается на ту совокупность аргументов Паскаля, которые мы изложили выше, без учета его решительной борьбы против пирронизма (так называли скептицизм в его время, по имени основателя этого направления в античности Пиррона) и «догматизма». Мы более согласны с М. Легерном, который вслед за Ж. Шевалье усматривает «нечто общее у Декарта и Паскаля в их борьбе против скептиков» (85, 161. 67, 24).

Паскаль понимает под догматизмом такую гносеологическую позицию, согласно которой человеку доступно абсолютное познание всего существующего и обладание объективной «чистой» истиной. Очень ярко ее выражает Декарт в «Рассуждении о методе»: «…нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» (36, 273). Это гордое и оптимистическое заявление Декарта, для которого реальность была «прозрачной для разума», опиралось на гносеологическое кредо рационализма: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Материалистически трактуемое Спинозой, это положение вместе с тем открывало путь для онтологизации спекулятивных сущностей, чем и «грешила» подчас рационалистическая метафизика Декарта, вызывая оппозицию конкретно мыслящих ученых. Паскаль же заостряет свое внимание на том, что действительность неизмеримо шире любой интеллигибельной конструкции, так что всемогущество разума в гносеологии есть не что иное, как необоснованная догма. В отличие от Декарта, Спинозы, Лейбница Паскаль не является панлогистом.

Кроме того, как мы уже отмечали выше, если Декарт сознательно абстрагировался от субъективно-человеческих и социально-исторических условий реального процесса познания и выдавал конечный результат познающей деятельности «сублимированного субъекта» за «чистую» и абсолютную истину, то Паскаль прекрасно понимал экзистенциальный характер человеческого познания и видел все трудности перехода от субъективного и относительного знания к объективной и абсолютной истине.

Образ «вечной и чистой истины» запечатлен в душе Паскаля как абсолютная ценность, как тот идеал, самоотверженное служение которому было смыслом и целью его жизни. «Уверенности ничто не дает, кроме истины», — говорит Паскаль в «Мыслях». Именно высокое представление об истине заставляет Паскаля остро чувствовать и ограниченность (реальную и неизбежную для каждого поколения!) человеческих знаний, и незавершенность их на каждом этапе исследования, и относительность мнений людей, и противоречивость явлений самой истины, которая никогда не выступает в «чистом виде».

Все это порождает неизбежную диалектику истины и заблуждения, их переплетение, взаимообнаружение и даже взаимопроникновение. Истина и ложь не противостоят друг другу, как свет и тьма, но границы между ними относительны и условны. В третьем письме к провинциалу мы встречаем такое замечание: «Истина столь тонка, что, чуть отступишь от нее, впадаешь в заблуждение, но и заблуждение столь тонко, что, едва отклонишься от него, обретешь истину» (там же, 380). Главный парадокс истины и заблуждения состоит в том, что истина обнаруживается через заблуждение, ошибку и ложь. Они превращаются в средства ее обнаружения, теряя, так сказать, свою «субстанциальность». Поэтому, говорит Паскаль, когда люди не знают истины, хороши и всеобщие заблуждения, которые побуждают людей пытливых к размышлениям и исследованиям.

Таким образом, путь истины не лежит в стороне от многочисленных тропок и тропинок, которыми люди, блуждая и спотыкаясь, идут к ней. Где же тот маяк, который в бурливом «море познания» освещал бы истинный путь? Где тот «документ на истину», который можно было бы предъявить всем не верящим в нее? Говоря о единственной точке зрения, с которой картину лучше всего видно, Паскаль задается вопросом о такой же точке зрения в гносеологии вообще, науках о природе, о человеке, в сфере нравственности. Словом, в разных планах Паскаль по сути дела ставит проблему объективного критерия истины, благодаря которому человек имел бы «твердую почву» под ногами, а не носился, как щепка, по воле волн в стихии познания. Ф. Бэкон нашел его в опыте, адекватном природе, Декарт и Спиноза — в ясности и самоочевидности знания для «естественного света» разума. Но Паскаль видит относительность этих критериев. Кроме того, он говорит о неоднозначности решения этой проблемы в разных науках. В естествознании, например, надо следовать за самой природой и «судить в соответствии с ней», а не по самим себе.

В «Предисловии к трактату о пустоте» Паскаль приближается к пониманию истины как объективного состояния природы, которое человеку надо познавать. Хотя природа всегда остается самой собой, но «свои тайны» она раскрывает ему лишь «по временам» (см. там же, 231). Истина пребывает вечно в ней, потому «она древнее всех наших мнений о ней, и мы не знали бы ее природы, если бы полагали, что она начинает существовать только тогда, когда поддается нашему познанию» (там же, 232).

Еще труднее дело обстоит в науках о человеке и в сфере нравственности, связанных с «человеческими установлениями», которые меняются от эпохи к эпохе, от поколения к поколению и от государства к государству. Здесь «истину измеряют меридианом», говорит Паскаль, и то, что истинно по ту сторону Пиренеев, ложно по эту сторону. Поднятие на один градус широты «ставит вверх дном всю юриспруденцию». Но и в пределах одного и того же государства подобного рода истины зыбки, текучи и противоречивы: «Каждая вещь в этом мире частью истинна и частью ложна. Подлинная истина не такова, она совершенно чиста и полностью истинна. Эта смесь ее разрушает и уничтожает. Ничто не бывает безусловно истинным, и, таким образом, ничто не истинно в смысле чистой истины…Мы только отчасти обладаем истиной и благом вперемежку с ложью и злом» (14, 617, фр. 905).

Итак, мы не постигаем абсолютной истины, согласно Паскалю, в смысле ее чистоты и совершенства. Этот вывод дополняется и другим: поскольку мир бесконечен, а наше знание всегда ограничено, постольку нет абсолютной истины в полном ее объеме. Нет такой всеобщей истины, чтобы с какой-нибудь стороны, говорит Паскаль, она не оказалась неполной. В силу этого процесс познания никогда не может иметь конца: «…все науки бесконечны по объему их исследований (например, геометрия может предлагать бесконечное число задач) и… по числу и неуловимости их принципов…» (там же, 526, фр. 199). Отсюда Паскаль поражается самонадеянности и тщеславию иных философов, которые претендовали на познание «всего существующего». Он осуждает Демокрита за его стремление «говорить обо всем», Пико делла Мирандола за название его 900 тезисов «Обо всем познаваемом». Для Паскаля все это есть выражение необоснованного «догматизма», представители которого, преодолев «естественное незнание» (данное человеку от рождения), не дошли до уровня «ученого, сознающего себя незнания», которого достигают великие души, изведав все, что можно знать. «Догматики» находятся посередине между этими двумя крайними пределами знания и, считает Паскаль, только с виду кажутся знающими.

Парадокс «ученого незнания» — чем больше человек знает, тем больше «бездн незнания» открывается перед ним, — равно как и все аргументы Паскаля против «догматизма», нельзя истолковывать в духе кантовского агностицизма, как это делает, например, А. Д. Гуляев (см. 34, 105; 110; 252). Представляя Паскаля «гениальным предшественником» Канта, Гуляев не учитывает того факта, что французский философ в отличие от немецкого мыслителя не ставит перегородки между явлением и сущностью, между «скрытыми тайнами» природы и человеческим познанием, которому эти «тайны» открываются по временам (см. 14, 231). У Паскаля человек не может исчерпать бесконечности природы, но может с доступной для него «достоверностью» познавать определенные фрагменты объективной действительности, чего в принципе не может быть у Канта, согласно его агностицизму. Это самое существенное различие не исключает, правда, некоторого сходства в постановке и решении ряда проблем обоими мыслителями, например в критике ими «догматизма» и скептицизма, разделении сфер разума и веры.

Отрицательное отношение Паскаля к «догматизму» сопровождается еще более острой критикой пирронизма, сущность учения которого он усматривает в «двойном сомнении, в некоторой сомнительной неясности, у которой наши сомнения не могут отнять всего света, а наш естественный свет не может рассеять всего мрака» (там же, 512, фр. 109). Одним словом, «коварный пирронизм» сеет сомнение не только в возможности достижения какого бы то ни было достоверного знания, но и сомнение в этом сомнении, что делает необходимым требование воздержания от всяких догматических суждений. «Нейтральность» и составляет ядро учения пирронистов. Если человек, вынужденный выбирать между «догматизмом» и пирронизмом, захочет остаться на нейтральной почве, то он будет, согласно Паскалю, пирронистом по преимуществу. Кто не против них, тот именно за них, в чем и состоят и сила, и коварство этой «секты» в гносеологии; «Они — не за себя, они нейтральны, индифферентны, неустойчивы во всем, не исключая и самих себя» (там же, 515, фр. 131).

Эту разновидность пирронизма Паскаль связывает с Монтенем и отличает ее от скептицизма «академиков», имея в виду Новую академию (II в. до н. э. — Карнеад), представители которой не только отрицали абсолютно достоверное и признавали лишь вероятное знание, но и склонялись к агностицизму. Поздние скептики (Энесидем, Агриппа, Секст Эмпирик — I–II вв. н. э.) решительно выступили против агностицизма академиков, выдвинув тезис сомнения в собственном сомнении, в результате чего не исключалась возможность адекватного познания мира. Поэтому кредо Секста Эмпирика состояло не просто в воздержании от односторонних утверждений или отрицаний, но в неустанных «поисках» истины. Разработка проблематики, связанной с относительностью истины, представляет сильную сторону античного скептицизма.

Еще сложнее обстоит дело у Монтеня, скептицизм которого был направлен прежде всего против схоластического и религиозного догматизма и спекулятивного априоризма, но не против передовой науки Нового времени и не против опытного познания «нашей матери-природы» (см. 47, 3, гл. 8, 13 и 24). Паскаль же считает Монтеня пирронистом и выступает против него как против «коварного пирронизма» вообще.

Сначала Паскаль указывает на практическую неосуществимость позиции пирронизма: «Сомневаться во всем, сомневаться в том, бодрствует ли он, щиплют ли его, жгут ли его. Сомневается ли он, существует ли он? Нельзя дойти до этого, и я выдвигаю как факт, что никогда не было законченного пиррониста. Сама природа поддерживает немощный разум и мешает ему завираться до такой степени» (14, 515, фр. 131). Это хорошо понимали сами скептики и полагали, что в жизни надо «следовать жизни, чтобы не быть бездеятельными» (Секст Эмпирик), и можно в ней опираться на вероятное знание и на чувственные данные.

Но Паскаль не удовлетворяется вероятностью, он жаждет «достоверного» (certain) знания и — в отличие от скептиков — он не только ищет, но и находит его на разных уровнях. Он видит «силу догматизма» в том, что, «говоря по совести и откровенно, нельзя сомневаться в природных началах (principes naturels)» (там же).

Во-первых, к ним относятся внешние чувства, которые по природе не могут всего видеть, но по природе же они не могут обманываться в той стороне, которую видят. Так что, согласно Паскалю, «чувственные восприятия сами по себе всегда истинны» (там же, 592, фр. 701). «Мы знаем, что не спим. Какое бессилие одолевает нас, когда мы пытаемся доказать это разумом; это бессилие свидетельствует только о слабости нашего разума, но не о сомнительности всех наших познаний» (там же, 512, фр. 110). Пирронисты напрасно стараются, заключает Паскаль, когда стремятся сокрушить в нас эту уверенность.

Во-вторых, к «природным началам» он относит и внутреннее чувство, или чувственную интуицию «сердца», которое «достоверно» знает первые принципы: пространство, время, движение, числа и др.

В третьих, человеческий разум также является «законным судьей» в вещах естественных и познаваемых. Правда, он не может всего доказать, но «все доказывать», согласно Паскалю, и не надо: то, что с несомненностью чувствуется, не нуждается в доказательствах разума. Естественная ограниченность разума восполняется внешними чувствами и «сердцем». Но если не «все», считает Паскаль, то очень многое — и эта сфера растет по мере бесконечного совершенствования разума и наук — разум умеет доказывать. Ему ли, великому ученому, блестящему математику, этого не знать! Таким образом, «принципы чувствуются, теоремы доказываются, и то и другое с достоверностью, хотя и разными путями…» (там же).

Для Паскаля достоверность нашего знания абсолютна потому, что несомненна, но она и относительна, поскольку ограничена уровнем развития наших способностей, уровнем развития человечества в целом и науки. Достоверность эта антидогматична в том смысле, что наши знания никогда не полны и не закончены, ибо мир бесконечен вширь и вглубь. Антидогматизм заставляет Паскаля признать бесконечность процесса познания как по объему, так и по содержанию, т. е. также вширь и вглубь.

Свою общую гносеологическую позицию Паскаль выражает следующим образом: «Мы испытываем подчас бессилие что-либо доказать, непреодолимое ни для какого догматизма. Мы носим в себе идею истины, непреодолимую ни для какого пирронизма» (там же, 549, фр. 406). Скептики научили Паскаля видеть относительность истины, но он не принял ни их релятивизма, ни феноменализма. Справедливым является вывод М. Легерна: «Паскаль признает границы разума, но не ограничивает нашу способность познания» (86, 102).

На уровне «естественного света» Паскаль тонко чувствует диалектику абсолютной и относительной истины, но субъективно ему мало этого: он оценивает ее и как парадокс познания, т. е. как невозможность одновременно «знать все» и «не знать ничего». Реальную относительность познания он объявляет «слабостью» и «бессилием» познающего субъекта. Но он не удовлетворяется этими констатациями, а ищет их «предельное основание» и… находит его в христианской мифологии: природа человека в его нынешнем состоянии двойственна, ибо бог создал его совершенным, способным знать «чистую истину», но в результате грехопадения человек утратил это совершенство и вынужден теперь довольствоваться относительным знанием вперемежку с незнанием. Тем не менее «образ чистой истины» навсегда запечатлен в душе человека, в силу чего он и способен отличать истину от лжи. Религиозный элемент «врывается» в гносеологию Паскаля тогда, когда перед ним встает задача апологии христианской религии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.