5. «Провижу и чувствую — не могу ясно изложить и понять»

5. «Провижу и чувствую — не могу ясно изложить и понять»

И все же до конца решить задачу материалистического переосмысления гегелевской диалектики Герцену не удалось…

Подводный камень ожидал его на пути к определению того, что такое истина.

Есть ли истина в мире? — так ставит вопрос Герцен. — Возможно ли ее ведение? Или человеку только мерещится истинное, нечто кажется таковым, а на деле знания людей субъективны, каждый имеет свои представления о мире?

«Многие принимают науку за нечто внешнее предмету, за дело произвола и вымысла людского, на чем они основывают недействительность знания, даже невозможность его. Конечно, наука… свободное деяние мысли, и именно мысли человеческой; но из этого не следует, что она — произвольное создание случайных личностей, внешнее предмету, в каком случае она была бы… родовым безумием» (9, III, стр. 126). Знание имеет прочную основу в самом объективном мире, ибо — и вот здесь-то мысль Герцена встречается с вопросом, разрешить который последовательно материалистически она не может, — ибо этот мир, природа и история имеет своей квинтэссенцией, своей первоосновой, своей «истиной» как раз то всеобщее, которое реализуется в диалектике познавательного процесса. «Все умно…»

Само по себе допущение какой-то единой «истины сущего» метафизично. Выражаясь иначе, нет «абсолютной истины» в самом бытии; истина — понятие, характеризующее определенную сторону не объективной действительности самой по себе, а процесса ее познания; к тому же истина всегда конкретна.

Последнее Герцен понимает. Когда он пишет о познании какого-либо определенного предмета, понятие истины применяется им принципиально верно: «Отрешать предмет от односторонности реальных определений значит с тем вместе делать его неопределенным; чем общее сфера, тем она кажется ближе к истине, тем более устранено усложняющих односторонностей, — на самом деле не так: сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез; у него ничего не остается, кроме сознания, что это не ничего, а результат снятия определений. Очевидно, что таким путем до истины не дойдешь» (9, III, стр. 152–153). Это рассуждение, направленное против гегелевской категории «чистое бытие», безусловно материалистично. Но такое глубокое понимание Герценом конкретности, многосторонности всякой определенной истины еще не разрешает другого вопроса, который резко ставится в «Письмах»: где та отгадка, которая позволяет человеку приобщить себе природу, «все победить разуму» (9, III, стр. 146)?

Отвечая на этот вопрос, Герцен усматривает эту отгадку в законах движения диалектической логики. Законы мышления он и представляет в качестве «истины сущего»: в разуме «открывается человеку истина сущего, и эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения для того, чтоб найти свое начало и свое последнее слово» (9, III, стр. 110). А отсюда, как следствие, вполне естественное заключение о том, что «критериум истины», «поверку» «только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера» (9, III, стр. 191).

Но не противоречит ли здесь Герцен самому себе: выступая против «чистого бытия» как такого всеобщего, в котором «потонули все определения действительного бытия (а между тем они-то одни и существуют)» (9, III, стр. 153), он в то же время сам рассматривает в качестве «истины сущего» логику научно-теоретического знания, движение «категорий разума». «В общей формуле, — пишет он, — заключена вся истина… она сжимается в ней, сосредоточивается» (9, III, стр. 124).

Это рассуждение ошибочно: ни в какой общей формуле нет «всей истины», даже «сосредоточенной». Сама эта формула, общий закон, категория появляется в процессе развития научного познания лишь как свидетельство углубления человека в мир действительности и служит ему средством для познаний конкретных закономерностей, установления истин чего-то конкретного. Герцен же, признавая «истину сущего», вольно или невольно допускает существование некой конечной сущности мира, которая якобы выражается философскими категориями, категориями разума, точнее, отождествляется с ними.

Стоит Герцену предположить такое, как это тотчас же неизбежно влечет его к взгляду на природу уже не как на полное, живое и внутри себя противоречивое бытие, а как на «что-то немое, неконченное, неудачное, avorte»[40] (9, III, стр. 131). В этом качестве природа оказывается незавершенным организмом, имеющим цель своего развития в человеке, точнее, в развитии его разума. «В природе, рассматриваемой помимо человека, нет возможности сосредоточения и углубления в себя, нет возможности сознания, обобщения себя в логической форме, — потому нет помимо человека, что мы человеком именно называем это высшее развитие» (9, III, стр. 301–302). «Родовое значение человека» Герцен видит в том, чтобы «быть истиною себя и другого (т. е. природы)» (9, III, стр. 126). «Все то, что не развито, чего не достает природе, то есть, то развивается в человеке», — пишет он. «Природа не имеет силы над мыслию». И далее: «Все стремления и усилия природы завершаются человеком…» (9, III, стр. 127). И уже совсем по-гегелевски (ср. 17, I, стр. 234) Герцен заявляет, что природа «сама по себе только внешность; ее мысль сознательная, пришедшая в себя — не в ней, а в другом (т. е. в человеке)» (9, III, стр. 126).

Таким образом, чтобы доказать, что природа не противостоит — как «вещь в себе» — разуму, что она беспредельно доступна познанию, Герцен одухотворяет ее, приписывает ей разум. Но что реально означает отстаиваемая им идея, будто нельзя понять природу, не включив в нее сознание? Почему же собственно нельзя? «Ограниченная категория внебытия, — пишет Герцен, — не прилаживается к мысли; она ей несущественна, мысль не имеет замкнутой, непереходимой определенности там или тут, для нее нет alibi» (9, III, стр. 126). Герцен хочет сказать, что нельзя понять природу вне развития. Это верно. Но вместе с тем он говорит и иное: природному развитию он дает направленность, цель — это человеческий разум, наука. Это же, конечно, уже телеология. По-материалистически понимая, что природа реальна, объективна, имеет характер «независимой самобытности» (9, III, стр. 130), Герцен вместе с тем внутрь ее — вольно или невольно — как бы вкладывает мысль, ее законы. Это, разумеется, уже идеализм.

Таким образом, критикуя гегелевский панлогизм и идеализм вообще, Герцен сам, однако, все же не может до конца избавиться от идеализма, связанного с признанием человеческого разума истиной сущего и, соответственно, человека — целью природы. Он пишет: «Мышление освобождает существующую во времени и пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания; оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бытием; мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесною, обобщенною, победившею частность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в области разума и самопознания, продолжается по-прежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна — ее прежнее существование частное, положительное, определенное бытием; другая — всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного» (9, III, стр. 125). Определяя здесь мышление, сознание как среду, «наиболее соответствующую» всеобщему, не поднимает ли Герцен тем самым руку на свою собственную попытку найти всеобщее в самом «определенном», «телесном», материальном бытии?

«Гегель серьезно „верил“, думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль» (8, стр. 250). Этот же предрассудок разделяет в определенной степени и Герцен. Хотя он и стремится вслед за Фейербахом понять природу как универсальную «совокупность действительности» (42, I, стр. 96), это ему не удается: объективный мир в конечном счете как бы вновь раскалывается перед ним на две субстанции — частное, предметное, материальное бытие и всеобщее, разум, мысль.

Определяя «начало всех вещей» как такое «единство, из которого все проистекает, к которому все стремится» (9, III, стр. 147), которое обнимает все частности, Герцен усматривает это всеобщее начало в методологии науки, в логике. По его мнению, искать, подобно древним материалистам, такое начало в природе, как сущее между существующим, как «высшую вещественность» наивно: «В мысли все обобщается, в природе все молекулярно, даже то, что нам кажется совершенно не имеющим частей и различия» (9, III, стр. 159–160). Сказав так, Герцен спешит оговориться: «…вообще мысль и предмет составляют не два разных предмета, а два момента чего-то единого» (9, III, стр. 297), но сама неопределенность этого «чего-то» и признание мышления «внутреннейшей внутренностью» предмета свидетельствуют о нерешенности Герценом проблемы единства бытия и мышления с последовательно материалистической точки зрения. Связь всеобщего и единичного в самом материальном бытии, независимо от сознания, несмотря на призыв к ее научному пониманию, осталась неопределенной. «Идеализм… — справедливо пишет Герцен, — не видит, что род, всеобщее, идея действительно не могут быть без индивида, атома» (9, III, стр. 160). Но конкретных путей к уяснению единства всеобщего и «атомарного» (т. е. вещественного, материального) Герцен не предлагает, ограничиваясь пониманием необходимости брать динамизм и атомизм в единстве.

Подобной ограниченностью отмечена и герценовская трактовка проблемы эмпирического и теоретического. Давая совершенно справедливую критику идеализма за недооценку им чувственного материала познания, автор «Писем» здесь же утверждал следующее: «Мысль, истина имеет источником деятельность разума, а не внешний предмет, — деятельность, возбуждаемую опытом, — это совершенно справедливо, — но самобытную и развивающуюся мысль по своим законам; помимо их (т. е. законов мысли. — А. В.) всеобщее не могло бы развиться, ибо частное вовсе не способно само собою обобщаться» (9, III, стр. 265). Последнее верно: само собою частное не обобщается. Но допущение Герценом «истины сущего» наложило, как видим, определенный отпечаток на его представление об «источнике» истины; он усматривается исключительно в разуме, самозаконном, самодеятельном.

Как бы чувствуя идеалистический характер этих утверждений, Герцен спешит оговориться: и «события внешнего мира истинны, и неуменье признать этого со стороны идеализма — сильное доказательство его односторонности; внешний мир… потому и существует, что он истинен» (9, III, стр. 265). Неоднократно Герцен пишет также и о «врожденной вере» человека в эмпиризм, в природу. Это свидетельствует о материалистической убежденности Герцена, о хорошо развитом у него «такте истины», но не делает ясным и определенным ни его представление об истине, ни трактовку процесса перехода от эмпирии к мысли, от фактов к научной теории. «Человек, — пишет Герцен, — чувствует непреодолимую потребность восходить от опыта к совершенному усвоению данного знанием; иначе это данное его теснит, его надобно переносить (subir), что несовместно с свободой духа… человек больше у себя в мире теоретических мечтаний, нежели в многоразличии фактов» (9, III, стр. 102). Он пишет далее также о «диалектической необходимости», стихийно ведущей ученого (при условии, если он «доверяется» мышлению) от эмпирии, через рассудочное, антиномичное познавательное движение, к умозрению; он говорит о «неумолкаемой диалектической потребности ума выйти из абстракции» (9, III, стр. 179), о «самодеятельности», «самобытной деятельности» разума (9, III, стр. 292, 297). «Ум, свободный от принятой и возложенной на себя системы, останавливаясь на односторонних определениях предмета, невольно стремится к восполняющей стороне его; это начало биения диалектического сердца…» (9, III, стр. 297; см. также стр. 296).

Стоит внимательно вчитаться в эти рассуждения и станет ясно: диалектика ума выступает здесь как совершенно стихийный процесс, от природы присущий человеку, данный ему с рождения. «Внутреннее начало» человеческого разума, перерабатывающее «внешнее приобретение» и дающее «жизнь и смысл кристаллизующейся массе сведений» (9, III, стр. 110), вдруг оказывается у автора «Писем» оторванным от реальных наблюдений фактов, опытов, не имеющим с ними внутренней связи, кроме заведомой предпосылки, что оно, это самодеятельное движение разума, и есть их истина.

Иначе говоря, с признанием врожденности, природного происхождения теоретического разума, логики научного познания Герцен невольно покидал позиции материализма; антропологическое по своему характеру убеждение в том, что человеку изначально присущ диалектический способ мышления, необходимо оборачивалось идеализмом. И русский мыслитель, очевидно, сам чувствовал собственную непоследовательность, соглашаясь даже назвать «иллогизмом» признаваемую им «врожденную веру в возможность истинного ведения» (9, III, стр. 134).

Герцен, думается, сознавал, что цельного, непротиворечивого, монистического решения проблемы единства природы и мышления, проблемы происхождения диалектики мышления, проблемы научной методологии ему достичь так и не удалось.

«…Проблема так сложна, что я теряю надежду справиться с ней…» — откровенно сознавался он Грановскому (в августе 1844 г.), еще работая над первыми двумя письмами (9, XXII, стр. 198, 199).

Прошло несколько месяцев — и вот, уже в основном завершив работу над статьей «Эмпирия и идеализм», Герцен вновь — теперь уже в письме к Огареву (январь 1845 г.) — признается в незавершенности своих исканий, в том, что ясное решение проблемы единства бытия и мышления им не достигнуто. «Одно я провижу и чувствую, покаместь не могу ясно изложить и понять: вещество — такая же абстракция вниз — как логика — абстракция вверх — ни того, ни другой нет собственно в конкретной действительности, а есть процесс, а есть взаимодействие, борьба бытия и небытия, есть Werden[41] — вещество-субстрат, деятельная форма (аристотел[евское] опред[еление])» (9, XXII, стр. 220)[42].

А в заключении к самой статье «Эмпирия и идеализм», обращаясь к друзьям, Герцен говорил: «Признаюсь откровенно, что, принимаясь писать к вам, я не сообразил всей трудности вопроса, всей бедности сил и знаний, всей ответственности приняться за него. Начав, я увидел ясно, что не в состоянии исполнить задуманного» (9, III, стр. 121).

Осознание как незавершенности собственных теоретических исканий, так и того факта, что ни одна из существующих философских теорий не дает полного ответа на вопросы, поднятые в гегелевской философии, проявилось в неоднократных утверждениях Герцена, что решающий шаг в философии после Гегеля еще предстоит сделать. Время идеализма кончилось, время настоящей, подлинно научной философии еще не наступило — это он знал твердо. «Без сомнения, Гегель поставил мышление на той высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собою идеализма; но шаг этот не сделан…» (9, III, стр. 120).

«Это дело будущего» (9, III, стр. 97), — пишет Герцен, имея в виду овладение эмпиризмом «формою», разработанной идеализмом.

«Важнейшая задача грядущей науки» (9, III, стр. 146), — говорит Герцен о «соединении» идеализма как учения о мышлении с «реализмом», расцветшим в «истинно греческой философии».

«Порядочные люди нашего времени сознали необходимость сочетания эмпирии с спекуляцией, — констатирует Герцен, — но на теоретической мысли этого сочетания и остановились. Одна из отличительных характеристик нашего века состоит в том, что мы всё знаем и ничего не делаем…» (9, III, стр. 266–267).

«Остальное доделает время…» (9, III, стр. 315), — утверждает Герцен на последней странице «Писем», имея в виду то «примирение» «реализма» и «идеализма», «обширные основания» которому воздвигнул, по его мнению, Гегель.

Ни одна из философских систем нового времени не удовлетворяет, по мнению Герцена, духовных запросов современного человека. «Мы… видим в новой философии берег, — пишет Герцен, — на котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре, готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным пристаням» (9, III, стр. 242)[43].

Подытожим сказанное. Предпринимая самостоятельную смелую попытку ответить на те вопросы, которым Гегель дал замечательную постановку, но которые он неудовлетворительно решил, Герцен попробовал по-своему определить, понять диалектику как процесс, с одной стороны, естественный, природный, а с другой — исторический, не сводящийся к природе. В разрешении этого, не вполне отчетливо виденного им, противоречия Герцен оказался в философском отношении менее последовательным, чем иные материалисты (как, например, Фейербах), которые, однако, пошли по пути отрицания диалектики в природе и заслуг Гегеля в разработке научного метода. В отличие от них Герцен пытался уберечь, спасти от теоретических невзгод самое дорогое, что было в гегелевской философии, — диалектику, и в этом его самобытнейшая и непреходящая заслуга не только перед русской, но и перед мировой философией.

Однако повторяем, «иных пристаней» в философии Герцен все же не достиг. Диалектическим материалистом он не стал. Делая значительный шаг к соединению материализма с диалектикой, он лишь вплотную подошел к научной философии: проблема материальной основы диалектики познания оказалась у него нерешенной — потому именно, что она решалась им на путях натурализма.

Внутренне-противоречивый характер философской концепции «Писем» сразу же выявился, как только Герцен попытался выразить ее в одной фразе, дать основополагающую формулу своих идей, определив свое место как мыслителя среди различных теоретических направлений. Вот что пишет Герцен в восьмом, заключительном, письме: «Природа, понимаемая помимо сознания, — туловище, недоросль, ребенок, не дошедший до обладания всеми органами, потому что они не все готовы. Человеческое сознание без природы, без тела, — мысль, не имеющая [ни] мозга, который бы думал ее, ни предмета, который бы возбудил ее. Естественность мысли, логичность природы и их круговая порука — камень преткновения для идеализма и для материализма, — только он попадался им под ноги с разных сторон» (9, III, стр. 302).

Оговоримся: последняя фраза приводится нами не так, как она выглядит в Собрании сочинений Герцена. Там написано: «Естественность мысли, логичность и их круговая порука природы…» Явная несуразность: «их(?) круговая порука природы (?)» — является, по нашему мнению, воспроизведением одной из ранее не выявленных опечаток, которыми так богат был первопечатный текст «Писем» в «Отечественных записках». Герценовской концепции соответствуют как раз понятия «логичность природы» и «круговая порука» мышления и природы. В другом месте «Писем» он выдвигал схожую формулу: «объективность мысли и логичность события» (9, III, стр. 151). Этой же концепции отвечал и тезис «о параллелизме» логики и природы (9, III, стр. 120). Термин «круговая порука», как мы уже говорили во введении, весьма часто употреблялся Герценом — в качестве образного выражения взаимосвязи, взаимообусловленности, взаимонеобходимости явлений — и всегда в правильном грамматическом согласовании. И вот здесь, в данном случае этим понятием фиксировалось самое существо герценовской методологии, ее сила и ее ограниченность.

Пытаясь определить характер осознанной им «круговой поруки» природы и мысли и тем самым своротить «камень преткновения» из-под ног современной философии, Герцен — мы указывали на это — подчас действительно приближался к правильному решению. Однако в конечном счете поиски материально-вещественного базиса диалектики науки заводят его в логический круг. Не умея и не имея возможности объяснить, откуда появляется такая оригинальная способность, как человеческое активное диалектическое мышление (ведь речь идет отнюдь не о психике, а о диалектике понятий, которую природа непосредственно не порождает), Герцен вынужден был помещать корни этой способности внутрь природы, говорить о ее логичности и разумности. Иначе говоря, мышление и его законы он объяснял как момент, результат развития природы, а сущность природы определял через мышление, через логику, через всеобщие законы, вскрытые гегелевской диалектикой.

Этот логический круг являлся выражением того факта, что послегегелевская материалистическая теория «буксует», впадает в противоречие, если она не выходит за пределы натуралистического материализма к материализму общественному и историческому, на основе которого только и возможно разрешение вопроса о сущности диалектики познания как отражения не природы самой по себе, а изменения природы человеком, активной материально-производственной деятельности. Неумение Герцена объяснить природу мышления как общественного явления (а проблему человеческого сознания без исторического материализма не решить) накладывало, таким образом, печать и на его общефилософский материализм.