3. «В науке весь наш мир идей…»

3. «В науке весь наш мир идей…»

Статьи цикла «Дилетантизм в науке» отличает «живое, меткое, оригинальное сочетание идей философских с революционными» (9, IX, стр. 28), — качество, которое Герцен считал характерным для работ В. Г. Белинского, но которое, несомненно, было присуще и его собственным произведениям 40-х годов.

Пытаясь охарактеризовать основной смысл того движения Герцена к Гегелю, того своеобразного истолкования философии великого немецкого мыслителя, которое запечатлел «Дилетантизм», мы не можем пройти мимо факта «критической переработки» гегельянства, которую совершали многие радикальные социально-политические мыслители 30—40-х годов XIX в., не исключая молодых Маркса и Энгельса: хотя и в разных формах и своеобразными путями, они приходили к мысли о необходимости творческого осмысления и развития ряда идей, разработанных в философии Гегеля, главным образом тех, которые раскрывают перспективу социального движения: идей закономерности, прогресса, веры в разум человечества и т. д. Это могло произойти потому, что сама философия Гегеля, венчавшая развитие немецкой классической философии, представляла собой концепцию, рационально объяснявшую смысл и значение Великой французской революции XVIII в. Гегельянство было философски-теоретической формой ее отражения и усвоения ее уроков. В этом заключалась одна из причин того, почему так естественно, так органично, так легко принципы гегелевской философии могли быть слиты, объединены с идеалами, выдвинутыми юной социалистической мыслью.

Что касается Герцена, то, полный энтузиазма в отношении ведущих принципов гегелевской философии, он, однако, очень скоро обнаружил ее политически консервативный характер и подверг критике стремление Гегеля быть «в ладу с существующим»: немецкий мыслитель «боялся идти до последнего следствия своих начал; у него недостало геройства последовательности…» (9, III, стр. 63, 62).

Вскоре Герцен начинает фиксировать уже не только политическую, но и методологическую ограниченность философии Гегеля.

Правда, понимание Герценом ее идеалистического характера пришло не сразу. Но, даже будучи не в состоянии понять примирение Гегеля с существующим как закономерный итог всей его системы, как естественное следствие его панлогизма, Герцен своим положительным утверждением о своеобразии «примирения», осуществляемого наукой, начинает нащупывать ведущее противоречие гегелевской философии: «Наука… достигла примирения в своей сфере, — говорится в „Дилетантизме“. — Она явилась тем вечным посредством, которое сознанием, мыслию снимает противоположности, примиряет их обличением их единства, примиряет их в себе и собою, сознанием себя правдой борющихся начал. Требование было бы безумно, если б вменили ей в обязанность совершить что-нибудь вне своей сферы. Сфера науки — всеобщее, мысль, разум как самопознающий дух» (9, III, стр. 65).

Постепенно Герцен начинает все лучше понимать, что гегелевский «разум» вещей, «дух» — не просто адекватное выражение закономерности развития действительности. Все яснее становится Герцену стремление Гегеля вывести многоразличие бытия из логики. Герцен приходит к пониманию того, что действительные вопросы, «не так-то легко разрешимые», Гегель подчас разрешал «логическими штуками»; что метод, как он существует в гегелевской форме и применяется некоторыми русскими поклонниками Гегеля, в частности историком Т. Грановским, что этот гегелевский метод связан со «своего рода идеализмом», не может разрешить определенные противоречия предмета, «необходимо наталкивается на антиномии, которые приходится разрешать поэзией, антропоморфизмом всеобщего etc.» (9, II, стр. 317–318).

Характерно, что идеализм, а точнее говоря, панлогизм Гегеля, его стремление подчинить сложное развитие всего сущего логике, ее законам, фиксируется Герценом прежде всего в области философии истории; это и понятно: ее проблемы волновали Герцена в наибольшей степени. К тому же в 40-х годах в русской исторической литературе и в самом деле обнаружилась манера формального использования метода Гегеля. Если у Грановского, как и у другого талантливого историка — Д. Крюкова, фактический материал «ломался по формуле» лишь иногда, в целом же использование ими гегелевских идей всеобщности развития и противоречия позволяло (первому — на материале истории средних веков, второму — в области античной истории) подходить к выявлению антагонизма классовых интересов в обществе, что объективно являлось движением к материалистическому пониманию истории, то в лекциях двух других историков — П. Редкина[10] и К. Кавелина — гегелевская диалектика превращалась лишь в средство внешнего упорядочения материала по принципу «триады». Втискивая материал живой жизни в формы гегелевской философии, эти ученые придавали своим трудам наукообразный вид, но зато и Гегеля они превращали в «костяного диалектика вроде Вольфа» (9, II, стр. 381). «Гегель никогда не называл диалектикой подведение „массы“ случаев под один общий принцип» (2, стр. 168), хотя часто и подчинял исторический материал вымышленным схемам, принципу триадичности. Некоторые же русские поклонники Гегеля как раз только триады и разглядели у Гегеля. Б. Чичерин, посещавший в 40-х годах лекции Редкина, вспоминал впоследствии, что «построение всякого начала по трем ступеням развития составляло для него [П. Редкина] непременную догму…» (45, стр. 37). Имея в виду себя и Кавелина, В. Спасович писал: «Оба мы проходили через школу Гегеля, оба мы приучились орудовать по трехчленному ритму гегелевской диалектики…» (40, стр. XII). Использование триад, увлечение «Гегелевым формализмом» (9, II, стр. 61) было характерно и для некоторых славянофилов — К. Аксакова и Ю. Самарина (см. 9, II, стр. 258, 311).

Герцену же этот «формализм» претил; в нем он видел проявление стремления Гегеля и некоторых его последователей насиловать действительность в угоду схеме. Еще в одном из писем 1839 г., восхищаясь «пантеизмом» Гегеля, тем, как блестяще раскрыл он формулы «проявления и бытия» «идеального мира», Герцен заметил: «…Но он мне не нравится в приложениях» (9, XXII, стр. 12). Через несколько лет, в период работы над «Дилетантизмом», 2 декабря 1843 г. в одном из писем Герцен замечает: «…А я так с Гегелем начинаю ссориться за то, что он все натягивает идеализм… Меня бесит, когда он говорит „дух снисходит до многоразличия бытия“, „дух покидает чуждую среду мира природы“ — это так же глупо, как сказать: „дети в коклюше любят сильно кашлять“» (9, XXII, стр. 162). Четыре дня спустя, 6 декабря 1843 г., перечитав «введение в Гегелеву философию истории», Герцен записывает в дневнике: «Чем более мы зреем, тем заметнее решительный идеализм великого замыкателя христианства и Колумба для философии и человечественности…» (9, II, стр. 318–319). Этот «решительный идеализм» Герцен связывает с наличием в гегелевской философии истории абстрактных конструкций, посторонних самому историческому процессу. Фиксируя нарастание критического отношения к Гегелю («Чем более мы зреем, тем заметнее решительный идеализм»), Герцен определенно отмечает свое несогласие с выведением действительности из логического движения понятия.

Таким образом, солидаризируясь с тем мнением, что из гегелевских начал к идее о личном боге нет ходу (см. 9, II, стр. 250), смеясь над старанием Редкина «вывести личного бога и христианство путем чистого мышления» (9, II, стр. 352), Герцен замечает вместе с тем, что схематика, навязываемая Гегелем процессу развития действительности, подменяет исследование законов жизни «логической поэзией».

И все же критическое отношение к Гегелю не закрывало для Герцена сердцевины его философии, диалектики, выступавшей главной теоретической основой революционных и социалистических взглядов Герцена того времени.

Центральной идеей «Дилетантизма», методологически соединявшей социализм и философию в одну цельную концепцию, была идея противоречия, идея борьбы и единства противоположностей. Выступает она здесь не как абстрактный постулат, а в форме определенной философско-исторической теории, построенной с целью «уяснения современного» и «раскрытия смысла грядущего» (9, III, стр. 24). Вкратце она сводится к следующему.

Ступени восходящего общественного развития различаются формами отношения человека к миру, уровнем и характером развития духа. Первая стадия — древний грекоримский мир. Его «нравственная» основа — реалистическое отношение человека к природе. Однако, живя «заодно» с природой, человечество еще не уразумело могущества собственного духа, не поднялось до понимания великих неотъемлемых прав отдельной личности. Эта односторонность обусловила гибель античной цивилизации. На ее развалинах родилось учение, представлявшее разрешение прежних противоречий, — христианство. Но, неправильно понятое, оно было в дальнейшем извращено, стало нравственной основой феодальных порядков. Сущность всех противоречий средневековья — понимание мышления и тела, духа и материи, человека и общества как находящихся в непреодолимом разрыве, дуализм, доходящий до отрицания всего естественного, до признания природы за ложь.

Основной смысл ведущего принципа нового мира, на пороге которого стоит человечество, — единство природы и духа, бытия и мышления. Посылки этому принципу воздвигали многие мыслители, но более всего его разработал Гегель. Он постиг, что в борьбе противоречивых начал и состоит подлинное примирение, разрешение противоречий, процесс жизни и развития. Его философия есть обоснование неизбежности торжества разума (см. 9, III, стр. 39).

Но ведь и главным тезисом социализма, согласно Герцену, также является общественная гармония, ликвидация противоположностей, господство разума. Гегель провозгласил «примирение» в сфере мышления (9, III, стр. 7), социалисты — в сфере жизни. «Франция своим путем дошла до заключений, очень близких к заключениям науки германской, но не умеет перенести их на всеобщий язык науки, так, как Германия не умеет языком жизни повторить логику» (9, III, стр. 73). Согласно и Гегелю и социалистам, задача состоит, в трактовке Герцена, в развитии всего рационального, имевшего место в прошлом, в критике и низвержении всего неразумного, косного. Отсюда прямо следовал революционный в сущности вывод о необходимости борьбы нового со старым, под категорию которого подпадали прежде всего феодальные, российские общественные порядки и освящавшие их атрибуты (религия, церковь, мораль и проч.).

Еще одним аспектом единства противоположностей, как оно раскрывается в «Дилетантизме», является соединение науки, философии с массами. Поскольку мысль по своей природе всеобща, истинное ее осуществление не в какой-либо «касте», а во всем человечестве. Народные массы, не принимавшие до сих пор активного участия в истории, овладев наукой, ликвидируют извечный дуализм — разрыв между своим исключительно материальным существованием и развитием человеческого духа. Когда наука будет принадлежать всем, борьба в обществе прекратится; раньше же борьба несознательных масс с «кастами», владеющими образованием, составляла необходимый элемент социального процесса. Овладение массами наукой рассматривается, таким образом, Герценом как важнейшая цель исторического движения, совпадающая в конечном счете с социализмом. Напоследок «цех человечества обнимет все прочие. Это еще не скоро. Пока — человек готов принять всякое звание, но к званию человека не привык» (9, III, стр. 44).

В заключительных строках «Дилетантизма» Герцен писал, что, когда человечество поймет науку, тогда начнется «дело сознательного деяния». «Из врат храма науки человечество выйдет… на творческое создание веси божией», т. е. социализма. «Примирение науки ведением сняло противоречия. Примирение в жизни снимет их блаженством». Как будет создано это истинно человеческое общество? Что оно будет представлять из себя? «Как именно — принадлежит будущему. Мы можем предузнавать будущее… но только общим, отвлеченным образом. Когда настанет время, молния событий раздерет тучи, сожжет препятствия, и будущее, как Паллада, родится в полном вооружении» (9, III, стр. 88).

Итак, «новый век требует совершить понятое в действительном мире событий» (9, III, стр. 82); стоит массам понять науку, и успех дела социального преобразования обеспечен — так думал Герцен. Его друг Н. П. Огарев выразил эту общую для них логику философско-исторического мышления начала 40-х годов следующим образом:

«В науке весь наш мир идей;

Но Гегель, Штраус не успели

Внедриться в жизнь толпы людей,

И лишь на тех успех имели,

Которые для жизни всей

Науку целью взять умели.

А если б понял их народ,

Наверно б был переворот»

(31, II, стр. 31–32).

С точки зрения этой концепции «перевода в жизнь» философии, ее «одействотворения», распространения науки в массах Герцен подверг весьма резкой и язвительной критике разного рода противников: формалистов (имея в виду под ними в первую очередь правогегельянцев в Германии и в России), романтиков, цепляющихся за уходящее старое, и т. п.

С другой стороны, из всего контекста «Дилетантизма» (а еще более — из дневника Герцена тех лет) видно, что Герцен сознавал не только громадную неразвитость и пассивность народных масс («Массами философия теперь принята быть не может» — 9, III, стр. 8), но и то, что нет еще и той фаланги деятелей, которые понесли бы науку в народ. Поэтому так резко выдвигалась им задача развития подлинного ученого-деятеля, просветителя, человека, свободного от всяческих предрассудков.

В целом то истолкование гегелевской философии, которое Герцен дал в «Дилетантизме», он впоследствии в «Былом и думах» определит как «алгебру революции» (см. 9, IX, стр. 23). Еще позже он скажет: «Диалектика Гегеля — страшный таран, она, несмотря на свое двуличие, на прусско-протестантскую кокарду, улетучивала все существующее и распускала все мешавшее разуму» (9, XX, стр. 348).

Но в том-то и дело, что гегелевская философия действительно была только алгеброй революции, именно алгеброй, т. е. общей и абстрактной теорией. Вот одно из выражений этой «алгебры революции» в конкретном виде: «Все течет и текуче, но бояться нечего, человек идет к фундаментальному, идет к объективной идее, к абсолютному, к полному самопознанию, знанию истины и действованию, сообразному знанию, т. е. к божественному разуму и божественной воле» (9, II, стр. 243)[11]. Как видим, герценовская концепция философии — «алгебры революции» — обременена некоторым телеологизмом. Из того, что новое неизбежно в конце концов побеждает старое, не следует непосредственно ни неизбежность социальной революции, ни тем более ее победа и осуществление «золотого века». Герцен же делал подобные умозаключения. Не зная подлинных законов истории, он пытался раскрыть их как общие законы бытия вообще, как законы диалектики, которые выступали под его пером в конечном счете как законы разума, законы логики, раскрытые гегелевской философией. Связь между философией и теорией исторического процесса понималась при этом чересчур непосредственно и упрощенно: философия и есть, по мнению Герцена, общая теория истории; формула «спекулятивной науки» (т. е. гегелевской диалектики) «исчерпывает и самое содержание» (9, III, стр. 67). Этим способом рассуждения по существу снимался вопрос о своеобразии, специфическом характере законов общественного развития.

Характеризуя в «Былом и думах» тот период в развитии науки XIX в., когда «остов диалектики стал обрастать мясом», Герцен писал: «Диалектическим настроением пробовали тогда решить исторические вопросы в современности; это было невозможно, но привело факты к более светлому сознанию» (9, IX, стр. 132). Эти слова, сказанные Герценом по поводу А. Руге, справедливы и в отношении его собственного революционного истолкования диалектики Гегеля в 40-х годах.

Однако Герцен не ограничился лишь такой, революционно-социалистической, интерпретацией гегелевской философии. Он пошел дальше: в середине 40-х годов он предпринимает попытку материалистического истолкования гегелевской логики. Определенные шаги Герцена к материализму запечатлены уже в его статье «По поводу одной драмы» (1842) и в последней, четвертой, статье «Дилетантизма» — «Буддизм в науке». Но в наиболее полном виде материализм Герцена, его попытка с материалистических позиций осмыслить законы диалектики представлена в его «Письмах об изучении природы».