Глава V. «Устремленная вперед история самосознания»

Глава V. «Устремленная вперед история самосознания»

Из натурфилософии Шеллинг вынес убежденность в том, что действительное развитие есть превращение в противоположность, и эту формулу он применяет теперь в «Системе трансцендентального идеализма» к развитию самосознания. Он хочет завершить внутри фихтевского принципа Я ту часть работы, которая у творца наукоучения никак не могла реализоваться.

Фихте имел серьезное основание отодвигать в бесконечность полное торжество принципа субъективности и оставлять все свое построение незавершенным в заключительном пункте. Уничтожение объекта, или не-Я, доставило бы только пиррову победу: ведь без объекта нет и субъекта. С достижением цели: Я = Я, к которой стремится субъект, исчез бы и сам он, как таковой.

Если Фихте безоговорочно принял альтернативу: готовый результат или бесконечное стремление к нему — и избрал в духе Лессинга второе, отказываясь от первого, то Шеллинг отвергает в такой дилемме безусловность «или — или» и решает соединить обе ее стороны: «как то, так и другое вместе», подобно тому как смелый человек не приемлет навязываемый грабителем выбор «жизнь или кошелек» и отстаивает и то и другое. У Фихте тождество субъекта и объекта вечно становится, но никогда не устанавливается и остается для субъекта недостижимой целью, к которой он тщетно стремится. Для Шеллинга же это тождество не только бесконечное чаяние, но и удовлетворенность в тождестве, не только то, что должно быть, но и то, что есть (реализуется).

Взгляд своего времени на движение как бесконечный прогресс Шеллинг стремится объединить с античным представлением о цикличном движении — возвращении по кругу к исходной точке. Субъективному надлежит наконец обрести объективность, к которой оно стремится (у Фихте — как мотылек к свету лампы), сознательному — совпасть с бессознательным, свобода должна стать необходимостью (см. 10, 344). Шеллинг вступает на почву запрещенных у Фихте проблем. Самосознание должно превращаться в нечто противоположное тому, что оно есть, должно «погружаться» в объективность, но уже не в природную, а в объективность высшего порядка, порождаемую самим прогрессом самосознания, — в тождество с продуктом деятельности его самого.

Философия трансцендентального идеализма начинает с рассмотрения интеллектуальной деятельности. Эта философия имеет дело с субъективным, поэтому деятельность познания должна быть обращена внутрь. Если при обычном познании акт познания заслоняется предметом (объектом), то в трансцендентальном рассмотрении за познавательным актом исчезает объект, как таковой, — это есть знание о знании. Акт непосредственного мысленного улавливания интеллектуального действия в момент его совершения Шеллинг называет интеллектуальной интуицией, которая выступает у него органом философствования. Шеллинг делает интеллектуальную интуицию основным ключом к разрешению диалектических противоречий, способом приведения противоположностей к единству, точнее, к «безразличию» их.

Подчеркивание Шеллингом безусловной непосредственности знания (о тождестве противоположных моментов) в акте интеллектуального созерцания, за что он подвергся резкой критике со стороны Гегеля, было не в большей мере заблуждением, чем приближенность и неизбежная односторонность в толковании всякого необычного явления, к исследованию которого только приступают. Указание Гегеля на то, что знание, кажущееся нам «абсолютно непосредственным», на деле всегда опосредствовано (историей, культурой и т. п.), по существу является дальнейшим развитием взгляда на интуицию, конкретизацией понимания ее именно как единства непосредственного и опосредствованного знания, хотя субъективно Гегель преследовал своим диалектическим подходом к пониманию этого единства совсем иную цель: опровергнуть учение об интеллектуальной интуиции. В. Ф. Асмус отмечает это как плачевное недоразумение: ведь Гегель сам широко пользовался интеллектуальной интуицией, хотя и не называл ее по имени (см. 18, 95–98). В самом деле, что это за способ, которым достигается у Гегеля подытоживание на каждом этапе развития всех опосредствований пройденного пути? Как это «в снятом и сохраненном виде» удерживается богатство добытого знания? В таких случаях действует интеллектуальная интуиция — непосредственное знание, в котором «сняты» опосредствования.

В «Системе трансцендентального идеализма» интеллектуальная интуиция получает систематическое применение. В этом произведении она выступает в наиболее характерном своем приложении: требуется одновременно порождать мысль и неустанно следить за актом ее порождения. Философ рассматривает свой предмет в становлении, заставляя его возникать как бы у себя на глазах. Это производится посредством актов интеллектуальной интуиции. Едва приостановим мы ее работу, чтобы взглянуть на нее и попытаться выразить в понятии, — ее уже нет. Эта деятельность никак не может стать объектом для интеллекта.

Для какого же рода нашей деятельности может она стать объектом? Только для эстетического акта воображения, т. е. она схватывается эстетическим созерцанием, в эстетическом видении она объективирована. Но этот эстетический акт еще сам должен быть выведен, дедуцирован из интеллектуальной интуиции. Автору наукоучения были известны оба этих акта, но в рамках своего рассмотрения он еще не мог добиться синтеза того и другого. Разрешению этой задачи посвящена, собственно, вся работа Шеллинга «Система трансцендентального идеализма».

Шеллинг стремится изобразить историю самосознання. Я возводится во все новые и новые степени, переводится с одной ступени самосозерцания на другую. Это по существу метод, который применял Фихте, но у Шеллинга он обогащен определенного рода связью с натурфилософией и ее достижениями. Как и у Фихте, абсолютное Я (иначе еще: абсолютный интеллект), с которого начинает Шеллинг, характеризуется простотой и непосредственностью, но у последнего эта простота и непосредственность добыта весьма и весьма сложным опосредствованием — натурфилософией. Абсолютный интеллект — итог натурфилософского рассмотрения, абсолютный синтез всего бессознательного (природного) развития.

Эмпирический интеллект выходит из этого вечного синтеза, чтобы вновь осуществить его, но не сразу, не в едином абсолютном акте, а лишь в ряде последовательных актов. Происходит реконструирование мироздания, но внимание мыслителя в этом случае сосредоточено не на том, что воспроизводится (после учения о природе это было бы скучным переложением), а на закономерностях самих актов построения, ибо они, будучи воспроизведением ступеней организации Вселенной, являются одновременно конструированием самого Я. «…Я, построяя материю, построяет, собственно говоря, самого себя» (10, 161). Воспроизводя способ построения механической формы материи, Я обнаруживает, что этот способ действия уже принадлежит химизму, а способ конструирования химической формы соответствует более высокой форме, органической.

Самосознание продвигается вперед тем, что неуклонно погружается в толщу еще не осознанных объективно действующих в нем структур и исторгает из них категории все более высокого порядка. Когда мы формируем понятия, в основе этой деятельности лежит уже бессознательно выработанная и скрытая еще от нас самих предпосылка: понятие о понятии. Переработка созерцаний и представлений в понятие, по мысли Шеллинга, уже предполагает понятие. Ибо откуда известно эмпирической теории образования понятий, что предметы, в которых находят нечто общее, суть вещи одного и того же рода, если у нас не образуется понятия о вещах этого рода? Эмпирический способ усмотрения общего во многом частном сам предполагает уже правило, согласно которому это усмотрение производится, т. е. понятие, и, значит, ведет нас дальше указанной эмпирической способности, к абстракции высшего рода (трансцендентальной), служащей предпосылкой эмпирической абстракции, — к понятию понятия.

Примечательно, что столь высокую абстракцию Шеллинг выводит из деятельности, притом из деятельности практической. Создавать нечто сознательно — значит руководствоваться понятием о цели. Если цель (назначение) предмета составляет его сущность и совпадает с понятием о нем, то понятие о цели есть понятие о понятии; «во всяком сознательном действии имеется понятие понятия, т. е. цели…» (10, 301). Понятие понятия, этот фундамент формирования понятий и кажущихся самостоятельными, присущими только сознанию целей, присутствует в целесообразной деятельности и реализуется через нее независимо от (и чаще всего без) сознания, объективно. Объективные закономерности, наблюдаемые в природном мире и выражаемые в понятиях, продолжают действовать и там, где человек переходит от созерцания мира к преобразованию его, «реальность, усматриваемая нами в объективном мире и в нашем воздействии на мир чувственный, оказывается одной и той же» (там же, 312).

В какой мере принципы объективно-идеалистического натурфилософского монизма продолжают «работать» в «Системе трансцендентального идеализма», видно из того, что с их помощью мыслитель пробивается сквозь старательно укрепленные Кантом и Фихте рубежи, дуалистически разделяющие целесообразную деятельность человека и естественную необходимость, и сводит к единству отражение в нашем сознании объективного мира и кажущуюся его предшественникам независимой от закономерностей этого мира обращенную на него сознательную деятельность людей, преследующих свои цели. «…То, что нам кажется воздействием с нашей стороны на внешний мир, с идеалистической (т. е. с шеллинговской объективно-идеалистической. — В. Л.) точки зрения оказывается лишь продленным созерцанием» (там же, 308).

Будучи «продленным созерцанием», обращенная вовне деятельность составляет объективную сторону в воле. Обнаружение свободы выступает здесь в качестве естественного явления; «объяснимой она (эта свобода. — В. Л.) становится на основании законов природы и тем самым снимается в качестве свободы». Эта объективная сторона свободы оказывается «не чем иным, как естественным влечением» (10, 314).

Иное дело — деятельность Я, обращенная внутрь, на само Я. Такая деятельность направлена на самоопределение. Она должна подчиняться сформулированному Кантом нравственному закону: ты обязан хотеть только то, что могут возжелать и все вообще разумные существа. Нравственный закон не может (потому что это было бы бессмысленно) предписывать то, что происходит само собой, в силу естественной закономерности, т. е. что делает и к чему стремится индивид, побуждаемый своими естественными влечениями: стремлением к индивидуальному благу, корыстолюбием и т. п. Его предписания направлены как раз против естественной необходимости, против эгоистических устремлений, которые на деле сплошь и рядом противоречат этому закону. Не будь нарушений его, он не выступал бы в форме требования, заповеди, должного. Но сознание должного предполагает также сознание того, что можно действовать и иначе, вразрез должному. Индивид имеет возможность выбирать, он убеждается, что свободен в выборе действия.

Сама по себе эта свобода равна произволу. Если бы индивид действовал только как существо, влекомое естественными склонностями, т. е. только как эгоистический индивид, то это было бы просто детерминированное поведение; безусловное же подчинение закону также уничтожает всякую волю и делает индивида пассивным и покорным. На деле же индивид — сознающий себя, каким он здесь предполагается, — находится в напряженности между альтернативными действиями, выступающими в его сознании как совершенно равновозможные решения; выбор зависит от него самого, потому он и является моральным и свободным существом.

Современный экзистенциализм, особенно во французском его варианте (Ж. П. Сартр, А. Камю), разработал следствия из этого факта. Шеллинг же двигался в противоположном направлении — к рациональным основаниям: для него был важен не факт произвольного выбора, из которого исходит экзистенциализм как из предпосылки, не подлежащей дальнейшему рациональному анализу и объяснению, а именно рациональное его постижение и истолкование. Факт должен быть не принят на веру, а критически осмыслен, должен быть понят не как иррациональная вещь в себе, а как явление чего-то. Чего же?

Произвол есть явление чистой воли. Я, дедуцированное в «Системе трансцендентального идеализма» как воля к самоопределению, как абсолютная воля к самореализации, возведенная в закон, воля, не знающая отклонений, реализующаяся исключительно в силу внутренней необходимости, заключенной в ее природе, получает свободное проявление вовне соответственно своей природе как абсолютная свобода, т. е. как произвол. Произвол есть внешнее обнаружение абсолютной воли.

Реальной моделью для отвлеченных рассуждений Шеллинга об абсолютной воле была понятная его современникам теория французской революции. Как Я = Я есть переведенная на язык философии формула равенства, политического равноправия, так речь об абсолютной воле есть философский пересказ социально-политических идей из «Общественного договора» Ж. Ж. Руссо. То, что у Руссо названо волей суверена, или волей народа в целом, у Шеллинга переряжено в «абсолютную волю».

Туманным кажется на первый взгляд смысл положений: «Раз же абсолютное обязано являться самому себе, то в силу своей объективности оно должно нам казаться в качестве зависящего от чего-то другого, ему чуждого. Но эта зависимость заключена не в самом абсолютном, но в том в нем, что относится к явлению. Это чуждое, в подчинение от чего ставит себя абсолютная воля в тех целях, чтобы выступить в качестве явления, и оказывается естественным влечением, единственно в противостоянии к которому закон чистой воли принимает характер императива» (10, 321). Переведя это на язык смертных, мы находим здесь только то, что известно со времен Руссо: конституция должна быть принята, но принятие ее зависит от готовности на то эгоистических индивидов, интересы которых — частные интересы — противоположны общему интересу, воле народа в целом; но поскольку конституция принимается ими самими, то безудержной экспансии частного интереса, особенно вторжению его в общественную сферу, положена граница: внешне — как сила закона, внутренне — как долг.

Частный интерес, или, как угодно называть его немецкому философу, «влечение», «идущую вовне деятельность», согласно его взгляду, устранить невозможно; можно и должно ограничить это «влечение» определенными рамками, но ни в коем случае не упразднять. «Неприкосновенность собственности» — это требование, слишком бьющее в глаза буржуазным практицизмом, в немецком идеализме принимает более возвышенный облик: «неприкосновенность личности», т. е. субъекта частной собственности. Борьба всех против всех (также находящая боле утонченное название: «взаимодействие всех интеллигенций между собой») делает положение собственника неустойчивым, подверженным случайности, произволу со стороны других (или: «возможности свободных выступлений со стороны других»). Но «самое священное», т. е. субъект собственности, «не может быть предано па поругание случаю» (10, 328). Поэтому нужна принудительная сила закона, чтобы вслед за «посяганием на свободу» (читай: на собственность) другого тотчас же возникало «преткновение своекорыстию». «Внешний мир должен быть так устроен, чтобы вышеуказанное влечение, переходя через край, обращалось волей-неволей против самого себя и противополагало себе нечто такое, в чем свободное существо могло бы проявлять волю в качестве разумного, а не природного существа, так чтобы действующий попадал бы в противоречие с самим собой и, по крайней мере, наводился бы на мысль о том, что он сам себе идет наперекор» (там же, 329).

Для этого необходимо устройство, возвышающееся над естественно-природными законами, нужен правовой строй, в котором «царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы, существующий ради свободы». Шеллинг дедуцирует правовой строй из условий, делающих его необходимым. В этой области он прямо следует передовым идеям «Общественного договора» Руссо.

Правопорядок, согласно Шеллингу, обязан своим возникновением нужде и на первых порах отличается неустойчивостью отчасти оттого, что, возникнув из нужды, он учитывает лишь ближайшие потребности, частью же оттого, что своей принудительной стороной вызывает сопротивление людей, которые терпят насилие над собой лишь до тех пор, пока находят это для себя выгодным.

Правовой порядок резко отграничен от морального и действует наподобие заведенного механизма, в полной независимости от нас, согласно собственной закономерности, слепо, как природная необходимость. «Все попытки преобразовать этот порядок в моральный явно обнаружили свою порочность, приводя к полной противоположности своим замыслам и к деспотизму в той его самой ужасной форме, которая является самым непосредственным следствием всех таких стараний» (10, 330). «…Самый недостойный и возмущающий душу вид приобретает зрелище такого устройства, при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм…» (там же, 331). Но народ, вынужденный под давлением обстоятельств отказываться от тех или иных своих прав, вовсе не склонен отчуждать их на вечные времена, а так как «стоящая у кормила власть, само собой разумеется, не бывает склонна к добровольной уступке вышеуказанных прав», то дело неуклонно движется к государственному перевороту и «в конце концов устанавливается действительно правовое государственное устройство…» (там же, 332).

Окончательная упроченность, незыблемость и полная безопасность такого устройства достигаются только в федерации всех государств, где каждое было бы заинтересовано в сохранении строя всех остальных и подчинялось бы одной общей для них законности.

Свобода должна стать свободой на деле, и только всеобщий правопорядок может служить для нее гарантией. «Свобода никак не может быть чем-то, что предоставляется в виде одолжения, не может она быть и тем запретным плодом, от которого вкушают исподтишка. В целях сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой» (10, 343). Свобода должна стать необходимостью. Но в этом и заключается главная проблема трансцендентальной философии: как необходимость, содержащаяся в свободе, раскрывает себя в истории?

Благодаря преобразованию фихтевской системы, осуществленному натурфилософией, удалось расчистить путь к анализу бессознательного — не зависимого от воли и желания людей — объективного содержания сознательной деятельности. Объективное, как таковое, обрело уже диалектически подвижный характер, и теперь раскрытые новые возможности диалектического метода используются при подходе к объективной стороне развития самосознания — к той, которой в наукоучении не было уделено должного внимания.

Свобода берется в форме произвола, своеволия, т. е. такою, с какой человек вступает в историю. Мифология также связывает первый шаг истории с такого рода действием (грехопадение). Но не заключается ли в истории известного рода необходимость, на пользу которой вынужден работать даже самый произвол? Не осуществляется ли произвольной деятельностью наряду с предвиденным нечто такое, что никак нельзя было предусмотреть? Шеллинг формулирует в этой связи важное положение: «…человек хотя и свободен в отношении непосредственно своих поступков, но тот итог, к которому они приводят в пределах обозримости, зависит от необходимости, стоящей над действующим и соучаствующей даже в развертывании самой его свободы» (там же, 346). Как понять эту необходимость?

То, что в результате моих действии получается помимо моей воли, есть объективное, независимое от моего сознания; объективное есть, следовательно, продукт бессознательной деятельности, не совпадающей с моими субъективными замыслами и часто, как оказывается, идущей вразрез им. Чья же это деятельность, невольным проводником которой я оказываюсь?

Деятельность человеческого рода, отвечает Шеллинг. Она-то и реализует через меня нечто такое, что мне, преследующему свои ближайшие цели, даже и в голову не приходит. Весь род в целом и есть тот субъект, в котором объединяются произвольные, не подчиняющиеся, казалось бы, никакой закономерности волевые устремления и действия людей и служат на пользу единой объективной цели, которая осуществляется в истории — осуществляется людьми бессознательно, через самый широкий произвол. И чем настойчивее проявляют они независимость от законов, тем вернее вовлекаются они в ход вещей, никак не могущий быть умыслом их поступков (см. 10, 350).

Объективная сторона наших поступков, несмотря на видимую противоречивость и дисгармоничность, обладает такой общностью, что все в ней обращается на ту высшую цель, которую ставит перед собой человеческий род в целом. И обратно: развертывание этой цели, которая представляет собою абсолютный синтез, создает объективную сторону истории. В абсолютном синтезе все как бы высчитано и взвешено наперед, объективно предопределено, здесь царствуют необходимость и закономерность, как в природе.

Не являются ли тогда люди просто марионетками истории? Не иллюзорна ли сама свобода, во имя которой с таким упорством сражался с «необходимостью» Фихте? По Шеллингу, когда мы обращаем внимание на бессознательное и объективное в действиях, то все свободные поступки и в самом деле представляются предопределенными. Что свобода должна проявляться в истории — это было известно и до Шеллинга. Но что раскрывает она себя через необходимость — это новый, добытый им момент в познании свободы. Свобода существует «исключительно в качестве внутреннего явления, и поэтому-то и мы становимся таковыми (свободными. — В. Л.), проникаемся внутренним убеждением в том, что нам предоставлена свобода, несмотря на то, что свобода наша в ее являемости, т. е. в той мере, в какой она становится частью объективного мира, так же точно подчинена законам природы, как и всякое другое событие» (10, 355–356).

В шеллинговской концепции свобода развивается не во вражде, а в союзе с необходимостью. Границы свободы тем самым раздвигаются. Индивидуальному творчеству открыт широчайший простор: люди — соучастники и соавторы истории, «зачинатели будущего», без них истории не существует. И если историю можно сравнить с художником, «разъятыми частями» (disjecta membra poetae) души которого были бы отдельные люди — персонажи его драмы, то все же «этого художника нельзя рассматривать в качестве кого-то от нас не зависящего, раз его откровение и его обнаружение и сводятся всего только к последовательности свободно разыгрывающихся актов самой нашей свободы таким образом, что, не существуй последней, не существовал бы и сам творец…» (там же, 355).

Оттого что устанавливается и налаживается связь между свободой и необходимостью, эти моменты связи еще не растворяются и не исчезают в ней, но остаются тем, что они есть. Связь есть связь чего-то с чем-то. Существует объективная закономерность истории, где все оказывается предопределенным; существует еще и другая сторона истории, где господствует «свободно распоряжающееся», или субъективный произвол. Обе эти сферы совершенно друг от друга не зависят, и каждая держится на самой себе. Столь резко разводит их Шеллинг, выделяет из взаимного смешения и четко разграничивает, прежде чем добиться синтеза. В чем может заключаться этот синтез? Только в чем-то третьем, что стоит над ними и является основанием тождественности между абсолютно субъективным и абсолютно объективным, осознанным и бессознательным. Это абсолютное тождество, которое никогда не может быть удостоверено опытом и потому не может стать объектом знания, но только объектом веры.

Тождества, или абсолютного синтеза субъективного и объективного, сознательного и бессознательного, свободы и необходимости, в истории нельзя уловить именно потому, что эта тождественность снимается ради свободы действования путем бесконечного отрыва от тождественности. Тождественность должна выступить для Я чем-то объективным, но она не может выступить в качестве вывода из истории потому именно, что эта тождественность есть принцип для объяснения истории. Значит, вышеуказанную тождественность следует искать не в истории (этой объективности, так сказать, второго порядка), а лишь в объективности первого порядка, в природе.

Но природе уже придан этот характер исконной тождественности еще до того, как она стала объектом сознательного действования. Природа хотя и выступила уже в философии природы в качестве произведения, созданного без участия свободы, без какой-либо цели, но представляется такой, что словно бы создана сознательно. Изумительное качество всего органического, очаровывающее каждого, кто на это способен, заключается в том, что эта природа, «будучи созданием слепых сил, в ней действующих, все же сплошь и сполна проникнута целесообразностью», «величайшая целемерность обнаруживается как раз там, где нет ничего умышленного, никаких целеполаганий» (10, 366). В природе остается еще неразрывным то, что претерпевает распад в свободной деятельности. «Всякое растение является целиком тем, чем оно должно быть: свободное в нем необходимо и необходимое свободно» (там же, 366).

Природа должна, следовательно, быть для нас образцом того, в чем можно было бы обнаружить совпадение сознательной и бессознательной деятельности. Природа, таким образом, служит первоначальным ответом на вопрос: каким образом или благодаря чему снова может стать для нас объективной абсолютная гармония необходимости и свободы?

Но совпадение сознательного и бессознательного должно быть обнаружено теперь уже не в бессознательном природном продукте, а в продукте сознательной человеческой деятельности, причем в таком, в котором это совпадение, или тождество того и другого, может являться самому действующему, может созерцаться и сознаваться им. Следовательно, это должен быть специфический продукт. Те необходимые свойства, которыми он должен обладать, Шеллинг находит только в произведении искусства.

Свобода — непреложный исходный момент творчества, подразумевающий противоположность сознательной и бессознательной деятельности, — получает настолько полное завершение в настоящем произведении искусства, в связности и полноте сочетания его моментов, что в нем всякая видимость произвола исчезает, противопоставленность субъективного и объективного совершенно скрадывается, сознательная и бессознательная деятельность «внезапно» приводятся в гармонию.

На всем протяжении исследования в «Системе трансцендентального идеализма» до сих пор никак нельзя было добиться превращения субъективного в законченную объективность. Теперь, в области искусства, это оказывается возможным. «Абсолютная объективность дается в удел единственно искусству» (10, 396). То непостижимое, что придает объективность осознанному, есть гениальность. Гениальность есть то, что стоит над сознательной и бессознательной деятельностью и в чем абсолютно совпадают они обе. Произведение гения тем отличается от всякого другого, что в нем находит себе разрешение противоречие, абсолютно не преодолимое никаким другим путем. Поэтому «в искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственый извечный и подлинный органон…» (там же, 393).

Искусство выступает высшим моментом, завершающим строй самосознания в «Системе трансцендентального идеализма». Конец системы смыкается с началом. Гармония исследуемого объекта — Я — с самим собою устанавливалась сначала лишь субъективным образом, переходами на все более и более высокие ступени самосозерцания, пока не достигла наконец на высшей ступени той полной объективности, которая дана в созерцании произведения искусства. А такое созерцание есть эстетическое, и в конце системы мы узнаем, что с самого начала, приступая к философскому размышлению, мы сами находились в состоянии эстетического созерцания и постепенно доводили свой объект — само Я — до этой ступени. Созерцание сначала неизбежно должно было принять форму интеллектуального. Последнее необходимо лишь при философствовании, находящемся вне круга обыденного сознания. Но эстетическое созерцание, «будучи не чем иным, как созерцанием интеллектуальным, приобретшим объективность и общезначимость, по крайней мере может возникать в любом сознании» (10, 395).

Из «Системы трансцендентального идеализма» вытекала необходимость дальнейшей разработки выявленных в ней направлений исследования: философии искусства и философии тождества.

Проблема искусства была поставлена сначала таким образом, что искусству надлежало бы покрыть всю область философии и возвыситься над последней. В эстетическом созерцании должны найти примирение и быть доведены до тождества противоположности субъективного и объективного, свободы и необходимости, философии природы и философии самосознания. Но поскольку эстетическое созерцание само приобретает философскую интерпретацию, то эстетическое должно само стать предметом философии, а эстетика — частью философии, ибо эстетика есть все же философия искусства, есть отрасль философии. С другой стороны, результатом «Системы трансцендентального идеализма» явилось тождество, требующее своей трактовки в собственно философском плане, но философия искусства, из которого оно почерпнуто в качестве принципа, высказывается о тождестве как непостижимом и не подлежащем дальнейшему анализу. Возникающему в данной связи затруднению и тому направлению, в каком получили свое развитие философия искусства и философия тождества, мы посвятим две последующие главы.