Глава III. «Мир — что ты еси?»

Глава III. «Мир — что ты еси?»

…И тогда ж зачинается цыплионок, когда портится яйцо.

Сковорода

Итак, Сковорода смотрел на людей, на народ как гуманист, страдал от того, что трагические противоречия раздирают человека и губят общество. Но что же такое человек, что такое общество?! Что такое мир? Божественного ли они происхождения? Конечно, нет! Он высмеивает теолога: «Нещасный книжник! Читал пророков, искал человека, да попал на мертвеца, и сам с ним пропал» (15, стр. 9). В человеке мыслитель искал естественную природу. Тем, кто сводил человека только к духовной сущности, он саркастически замечал: «Фу! Можно ль, чтоб был человек без плоти, крови и костей? Фу! Что се?» (15, стр. 11). Антропологический взгляд привел мыслителя к убеждению, что человек — часть природы. Но что такое природа, мироздание? Какое место в нем занимают общество и человек? Каким законам подчиняются мироздание и человек? Что такое духовная жизнь человека и в каком отношении она находится к его телесной природе, к его жизни в обществе, к общей системе мироздания?!

Таков более широкий круг проблем, волновавших современную ему науку. Мыслитель столкнулся с коренными онтологическими, гносеологическими и социальными вопросами, ответ на которые он пытался дать и давал по-своему на протяжении всей своей жизни. Но ответить на эти проблемы нельзя было, не разрешив основного вопроса всей философии — об отношении духовного к материальному. А ответ на него как раз и оказался камнем преткновения его философской системы, источником коллизии его ищущего разума. Ответ на этот вопрос приобрел у Сковороды собственную оригинальную окраску и связан был с его теорией «трех миров» и «двух натур».

Всю окружающую действительность Сковорода рассматривал как три взаимосвязанных мира: первый мир — это природа, «макрокосмос», или «мир обительный»; второй мир — это общество и человек, или «микрокосмос»; и, наконец, третий мир — это «мир символов», или Библия.

В наиболее законченном виде эта теория излагается в произведении «Потоп змиин» (15, стр. 533–580). Здесь Сковорода пишет: «Первый есть всеобщий и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великий мыр. Другии два суть частный и малый мыры. Первый микрокозм, сиречь — мырик, мирок, или человек. Второй мыр симболичный, сиречь Библиа» (15, стр. 536).

К теории «трех миров» Сковорода пришел не сразу. Правда, еще на заре своего творчества он считал, что человек — это целый «мирик», а Библия — «мир символов». Однако это был лишь первый набросок теории «трех миров». По мере дальнейшего развития взглядов философа все более четко вырисовывалась эта теория; ее смысл заключается в том, что естественная природа «макромира» преломляется и продолжается в «микромире», в человеке.

Человек, микромир не сверхъестественный феномен, не нечто случайное и не продукт божественного творения, напротив, его «естество», «природа», «натура» есть закономерное продолжение «макромира», мира «обительного», общей природы вещей. Все неживое и живое на небесах и на земле подчиняется единым естественным законам. Противоестественное — выдумка праздных умов и лжецов.

Обращаясь к реальной природе, человеку, отбрасывая церковную схоластику, мыслитель все же не в состоянии был расстаться с религиозными традициями. Поэтому он стремился найти место для Библии в своем представлении о мире. В результате он создает теорию так называемого «третьего мира», «мира символов», которым и является Библия. Желая видеть в Библии нечто рациональное, он пытался аллегорически толковать ее сказания. Он резко выступал против официальной религии и дословного понимания Библии. Он разоблачал библейские сказания о сотворении мира как «бабские сказки» и хотел придать Библии новое, «разумное», аллегорическое толкование. В этом случае она якобы может стать источником познания «макро»- и «микрокосмоса».

Его противоречивое отношение к религии и Библии является одной из основных форм проявления противоречивости его мировоззрения, его колебания между идеализмом и материализмом. Эта противоречивость и колебание нашли свое выражение в теории «двух натур».

Согласно этой теории, каждый из трех миров обладает «внешней», «видимой», «материальной» природой («натурой») и «внутренней», «невидимой», «духовной» природой («натурой»). Впервые теория «двух натур» была высказана Сковородой в одном из первых его произведений — «Начальная дверь ко христианскому добронравию»: «Весь мир состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидимая» (15, стр. 16). Эту мысль он далее развивает в произведении «Беседа, нареченная двое». Здесь он уже резко расчленяет весь мир на два мира: на мир внешний, материальный и мир внутренний, духовный: тот «глуп, кто двое нащитать не умеет», «нужно везде видеть двое» (15, стр. 171): «мир и мир, тело и тело, человека и человека, — двое в одном и одно во двоих, неразделно и неслитно же» (15, стр. 175).

Двойственной природе мироздания он посвящает найденные мной произведения: «Беседа 1-я» и «Беседа 2-я». Материальное, плоть — это нечто внешнее, видимость, за которой таится внутренняя, истинная природа всего сущего и человека: «Каждый… человек состоит из двоих, противостоящих себе и борющихся начал, или естеств: из горняго и подлаго, сиречь, из вечности и тления. Посему в каждом живут два демоны или ангелы… ангел благий и злый, хранитель и губитель, мирный и мятежный, светлый и темный» («Беседа 2-я», л. 19, об.). Потому-то перед человеком всегда маячит «двоепутие»; Библия, как и все на свете, также обладает двоякой природой, и «от сих же источников рождается двойный вкус в Библии: добрый и лукавый, спасительный и погибельный, ложный и истинный, мудрый и безумный» («Беседа 2-я», л. 30). Отсюда и вытекало противоречивое отношение мыслителя к религии и Библии.

Для Сковороды весь материальный мир во всем его многообразии — это лишь «видимая» натура, которой «также не одно имя, например: вещество, или материя, земля, плоть, тень и проч.» (15, стр. 16).

Идеалистическое решение основного вопроса философии заключалось в том, что Сковорода считал первичным именно духовное начало, которое и есть сущность всех вещей. Все же материальное, внешнее или, как он говорил, «вся тварь» есть не что иное, как «рухлядь, смесь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь, и плоть, и плетки» (15, стр. 15).

В начале своей творческой деятельности мыслитель считал истинной сущностью вещей только их духовную природу. Если материальный мир он называл «тварью», то мир духовный, «невидимую натуру» называл «богом»; «Видимая натура называется тварь, а невидимая — бог» (15, стр. 16). В начальном периоде творчества мыслителя на первый план выступает идеализм, в последующем же развитии его взглядов все более проявляется и усиливается материалистическая тенденция. Следует, однако, отметить, что и в начале своего творчества Сковорода не стоял всецело на монистически-идеалистической точке зрения. Еще тогда у него имелась определенная материалистическая тенденция, находившая свое выражение также и в том, что, говоря о древних греках, мыслитель постоянно склонялся к древнегреческим материалистам и отдавал им предпочтение, особенно любимому им Эпикуру.

Когда он говорил о «боге», то это ничего общего не имело с ортодоксально-религиозным пониманием бога. В его воззрениях проступала определенная пантеистическая тенденция. Она проявлялась в его понимании бога и в том содержании, которое он вкладывал в это понятие. Для него бог — это внутренняя сущность вещей, закономерность мироздания. Он говорил: древние мудрецы называли бога, или внутреннюю природу, «умом всемирным»; далее он продолжал: «невидимая натура» или «бог» имела различные имена, «например: натура, бытие вещей, вечность, время, судьба, необходимость, фортуна и проч… А у християн знатнейшия ему имена следующия: дух, господь, царь, отец, ум, истинна. Последния два имена кажутся свойственнее протчих, потому что ум вовся есть невеществен, а истинна вечным своим пребыванием совсем противна непостоянному веществу» (15, стр. 16). Тем самым «невидимая натура» или «бог» теряли свою сверхъестественную, мистическую сущность и выступали в качестве внутренней закономерности вещей.

В главе 3-й «Начальной двери ко христианскому добронравию», озаглавленной «О промысле общем», он прямо называет «невидимую натуру» «всеобщим законом, или уставом» (15, стр. 17; подчеркнуто мной. — И. Т.).

Таким образом, Сковорода один из первых в истории украинской общественной мысли выступил против ортодоксально-религиозного понимания бога, вытравливая из понятия «бог» мистическую сущность и наделяя его новым содержанием — закономерностью вещей.

Проблема закономерности является одним из центральных вопросов всей философской системы мыслителя.

Поиски закономерностей природы были новым, прогрессивным явлением. Хотя они и вызревали в старой, теологической форме, но стремление найти закономерность в природе объективно ломало ту устаревшую религиозную форму.

Еще в начальном периоде своего творчества он ревизует религиозное понимание бога, утверждая, что «господен мир» не в боге и не за пределами действительного мира, а в самом мире и в человеке, ибо «бог, и мир его, и человек его есть то едино» (15, стр. 193). Отождествляя бога с миром и человеком, растворяя бога в мироздании и человеке, он считал, что «нового» человека и «новый» мир необходимо искать не в потустороннем царстве, а в самом человеке, «в плотской нашей тени» (15, стр. 196), так как «он в тебе, а ты в нем» (15, стр 195).

Сковорода отрицательно относился к «материальному» не потому, что это нарушало сказки о божественном творчестве, а потому, что в «материальном» он видел лишь пошлое, связанное с богатством и стяжательством.

Он не мог отграничить философский материализм от грубого, если можно так выразиться «житейского», материализма, который он связывал со «златожаждной» погоней за богатством, «грунтами», «людьми» и «чинами». Отрицательное отношение к безудержному материальному стяжательству мыслитель перенес на философское решение вопроса об отношении духовного к материальному.

Один из либералов, Ф. А. Зеленогорский, понимал это и писал, что Сковорода «ратовал против материалистического направления жизни» (подчеркнуто мной. — И. Т.), но Зеленогорский придавал этому положению ложное толкование, стремясь затушевать и скрыть свойственную Сковороде острую постановку социальных вопросов. Зеленогорский сознательно останавливался на абстрактно истолковываемых категориях «добра» и «зла», разглагольствуя об «умственных» и «нравственных» запросах «человеческого духа» вообще, чтобы представить мировоззрение мыслителя в искаженном виде (25, № 3, стр. 198).

Сковорода относился резко отрицательно не только к погоне за богатством и к грубо материалистическому образу жизни, но и к представлениям о сверхестественном, мистическом мире, отрицал его и считал пригодным только для «бабских сказок».

Если философ враждебно относился к миру «видимому», «материальному», считал его «ложным» и не признавал мистического мира, то где же в таком случае было ему искать другой мир — «истинный мир»?

Отсюда и вытекало раздвоение им существующего реального мира на два мира: мир «видимый» — материальный и мир «невидимый», духовный; «мир наш есть риза, а господень — тело» (15, стр. 192).

В замечательном произведении «Разговор пяти путников о истинном щастии в жизни»[6] материалистическая тенденция в мировоззрении Сковороды приобрела более яркий характер. Хотя он по-прежнему делит мир на два мира и называет «невидимый» мир «божественной сущностью», эта последняя приходит в более резкое противоречие с его материалистическими утверждениями, а по мере эволюции его философских воззрений утрачивает божественный характер. Он пристально вглядывался в неразрешимый конфликт между библейскими легендами и естественными законами природы, во внутренние противоречия самой Библии. Если в ней он находил отступления от канонического толкования бога, то эти отступления его уже не устраивали: «В Библии бог именуется: огнем, водою, ветром, железом, камнем и протчими безчисленными именами». Но даже эти дезавуирующие бога имена не удовлетворяют Сковороду, и он идет значительно далее, левее и продолжает: «Для чего ж его не назвать (Natura) натурою? Что ж до моего мнения надлежит — нелзя сыскать важнее и богу приличнее имени, как сие. Натура — есть римское слово, по-нашему природа или естество. Сим словом означается все-на-все, что толко родится во всей мира сего машине, а что находится нерожденное, как огнь, и все родящееся вообще, называется мир» (15, стр. 213).

Теперь он уже считает мир бесконечным и многообразным, а за богатством его проявлений он видит общее начало, имя которому «натура» или «природа». Явления и предметы мира временны и преходящи, а внутренняя, «раждающая» природа вещей остается вечной, никем не созданной, никогда не рождавшейся и не могущей погибнуть. Она не имеет ни начала, ни конца и бесконечна во времени и пространстве: «Она называется натурою потому, что все наружу происходящее, или раждаемое от тайных неограниченных ея недр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имеет начало. А понеже сия мати, раждая, ни от кого не принимает, но сама собою раждает, называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не зависящим» (15, стр. 214).

Эти положения о природе рождающей и рождаемой перекликаются с известным положением выдающегося голландского материалиста и пантеиста Бенедикта Спинозы о природе порождающей (Natura naturans) и природе порожденной (Natura naturata) (см. 50, I, стр. 107).

Далее Сковорода приходит к таким выводам: внутренняя природа вещей, природа «раждающая» — это «тайный закон», «правление», «царство», внутренняя закономерность вещей, которая «всегда была», «всегда везде есть», «всегда будет». Эта рождающая природа или внутренняя закономерность, «как прекрасное, цветущее дерево, закрывается в зерне своем и оттуда ж является» (15, стр. 213–214). Мир бесконечно многообразен, ибо все «раждаемое» происходит «от тайных неограниченных ея (природы. — И. Т.) недр» (15, стр. 214). Если внешние формы проявления мира несчетны и вместе с тем временны и преходящи, то «раждающая» природа является единой, вечной и непреходящей. Сковорода заявляет: «Сия повсеимственныя, всемогущия и премудрия силы действие называется тайным законом, правлением, или царством, по всему материалу разлитым безконечно и безвременно, сирич нелзя о ней спросить, когда она началась — она всегда была, или поколь она будет — она всегда будет, или до коего места простирается — она всегда везде есть» (15, стр. 214).

В «Разговоре пяти путников о истинном щастии в жизни» мыслитель говорит о вечности и бесконечности природы, о ее многообразии и единстве.

Понимая, что это материалистическое положение противоречит принципам религиозного мировоззрения, он преднамеренно обостряет вопрос о «натуре», о «природе». Устами одного из беседующих лиц — Афанасия он бросает следующую реплику: «Постой! Сие слово, кажется, воняет ересью… Твоя натура пахнет идолопоклонством. Лучше сказать: бог открыл, не языческая твоя натура» (15, стр. 212).

Реплика Афанасия не только литературнополемический прием, но и действительное обвинение, брошенное ему церковниками. Один из цензоров Московской духовной цензуры — В. Иванов сделал следующее заключение по поводу более раннего произведения Сковороды «Наркисс», или диалог «О познании самого себя»: «…второй разговор (из диалога: „О познании самого себя“) по содержащейся в нем наивеличайшей ереси, достоин сожжения и проклятия» (32, стр. 12). На это обвинение Сковорода (его взгляды изложены от имени Якова) язвительно отвечает: «Здравствуй же, олховый богослов! Естли я, называя бога натурою, зделался язычником, то ты и сам давно уже преобразился в идолопоклонника» (15, стр. 212).

Таким образом, уже в этом произведении Сковорода отбрасывает ортодоксально религиозное понимание бога как негодное, языческое, идолопоклонническое. Бог для него — природа, да и не только природа, но и человек, и добродетель, и истина. В этом его пантеистическая тенденция. Но как известно, всем пантеистам свойственно противоречие (см. 3, стр. 589). Противоречия в последующем развитии философских убеждений Сковороды не снимаются, а развертываются дальше. С полевением взглядов мыслителя «внутренняя природа» рассматривается им не столько в качестве «духовного начала», сколько в качестве «закономерности», «естества», «натуры» вещей и всей природы в целом.

В связи с обращением Сковороды к реальным условиям жизни народных масс, к природе, к объективному миру происходит дальнейшее развитие его философских взглядов.

Это нашло свое воплощение в одном из лучших произведений мыслителя — «Иконе Алкивиадской» (15, стр. 371–402).

Здесь философ формулирует ряд материалистических положений о природе: она бесконечна в пространстве, вечна во времени, неисчерпаема в своих проявлениях, она никем не была создана, никогда не погибнет. Природа — это бесконечное количество миров: «Взглянем теперь на всемирный мир сей, как на увеселительный дом вечнаго, как на прекрасный рай из безщетных вертоградов, будь то венец из веночков, или машинище, из машинок составленный» (15, стр. 381), а в харьковском автографе собственноручно добавляет: «ни местом, ни временем, не ограниченный»[7].

Вслед за Коперником и Ломоносовым Сковорода считал, что мир не ограничен Землею и планетами солнечной системы; он состоит из бесконечного количества материальных миров[8]. Еще до написания «Иконы Алкивиадской» он выдвигал материалистическое представление о мироздании, считал библейские легенды противоестественными, противоречащими законам материальной природы. В произведении «Кольцо», написанном им во второй половине 1773 г., которое, между прочим, наиболее засорено теологическими рассуждениями о «третьем мире» — «мире символов» (Библии), он все же говорил: «Возможно ль, чтоб Енох с Илиею залетели будто в небо? Сносно ли натуре, чтоб остановил Навин солнце? Чтоб возвратился Иордан, чтоб плавало железо? Чтоб дева по рождестве осталась? Чтоб человек воскрес? Кой судия на радуге? Кая огненная река? Кая челюсть адская? Верь сему, грубая древность, наш век просвещенный» (15, стр. 270). В «Иконе Алкивиадской» он развивает эту мысль и едко высмеивает библейские сказания, будто «летали Илиины кони», «при Елиссее плавало-де железо, разделялись воды, возвращался Иордан, за Иисуса Навина зацепилося солнце, за Адама змии имели язык человеческой» (15, стр. 373).

Он называет «бабскими сказками» библейские сказания, будто «звезды спадут», «солнце померкнет», «свиется небо аки свиток», и разоблачает библейский «нелепый вздор», который давал повод думать, что «мир обительный когда-то погибнет». Все это «вздор историалный» (15, стр. 389), говорил он, и «речь сия никак не пристала ко вселенскому миру» (15, стр. 385).

Сковорода спрашивает: а как с другими мирами? Кто их создал? Погибнут ли они? (см. 15, стр. 385). Он тонко иронизирует над библейским мифом о конце мира: «Скоро-де конец миру… бог знает, может быть, в следующий 1777 год спадут на землю звезды», и язвительно замечает: «…от бога вся возможна». Суеверы же упиваются этим, «бражничают и козлогласуют нелепую, объявляя неприятелями и еретиками всех несогласных». Затем ирония сменяется гневом, — это уже не детское мудрствование: «наглость» думать, будто натура «когда-то и где-то делала то, чего теперь нигде не делает и впредь не станет»; более того, философ считает, что «востать противу царства ея законов[9] — сия есть нещасная исполинская дерзость»; он с возмущением спрашивает: как это природа могла восстать против своих законов? такие нелепые мысли могут быть «в детских и подлых умах» (15, стр. 373–374), у тех, «кто угорел или в горячке, тот скажет: „…от бога-де вся возможна“» (15, стр. 375).

Высказав ряд материалистических положений в общей теории мироздания, Сковорода пришел в противоречие с идеалистическим решением основного вопроса философии.

Определяя свое отношение к Платону и к идеалистическому миропониманию, он говорил: «…в сем месте встречается со мною любомудрое слово Платоново[10] в такой силе: „Подлость не почитает за сущую точность“. Nisi quod [prix] teneat, сиречь кроме одно тое, что в кулак схватить может, а в кулак схватить можно одно осязаемое» (15, стр. 382). Платон утверждал, что признание материальности мира есть «подлость», считающаяся только с осязаемым «веществом». С точки зрения древнегреческого идеалиста, «вещество», материальный мир — это ничто, временная и преходящая тень вечно существующих «идей». Сковорода противопоставил платоновской линии в философии прямо противоположную, демокритовскую: «… как свидетельствует острое философских учеников речение: Unius interitus est alterius generatio — „Одной вещи гибель раждает тварь другую“» (15, стр. 381).

Приводя указанное положение Платона, Сковорода говорил: «Если ж мне скажет, что внешний мир сей в каких-то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается. Видиш, что одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда ж зачинается цыплионок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в безконечность. Вся исполняющее начало и мир сей, находясь тенью его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоне». И наконец, впервые в своей творческой деятельности без обиняков Сковорода говорит: «Materia aeterna»[11] (15, стр. 382).

Таким образом, Сковорода стал на точку зрения вечности материи, объективности и реальности природы, ее бесконечности в пространстве и во времени, ее постоянного развития, неисчерпаемости форм ее существования, признания материальной субстанции и возникающих, развивающихся и сменяющихся явлений природы.

В «Иконе Алкивиадской» Сковорода впервые с такой безапелляционностью говорит о материальности, вечности и бесконечности природы, мироздания. В его рассуждениях имеются и элементы диалектики.

Эти материалистические положения закономерно пришли в непримиримое противоречие с его теорией «двух натур», согласно которой природа обладает двумя началами — материальным и духовным.

Разрешить это противоречие, вызывающее производные противоречия, возможно было на основе либо последовательного материализма и атеизма, либо последовательного идеализма и теизма. Находясь под влиянием идейных традиций своего времени, он не смог справиться с этим противоречием. Он встал на путь примирения этих двух взаимоисключающих начал. Тем самым Сковорода не только сохранил свою теорию «двух натур», но и пришел к необходимости ее дальнейшего развития.

Тот факт, что он не разрывал мир «внешний» и «внутренний», рассматривая их в органическом единстве, не спасал дела. Теория «двух натур» является ярким проявлением противоречивости философских взглядов Сковороды, его колебания между идеализмом и материализмом. Противоречие не только не снималось, но воспроизводилось на более расширенной основе.

В «Иконе Алкивиадской» он говорит: «…вижу в сем целом мире два мира, един мир составляющия: мир видный и невидный, живый и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей риза, а тот — тело; сей тень, а тот — древо; сей вещество, а тот — ипостась, сиречь: основание, содержащее вещественную грязь, так как рисунок держит свою краску» (15, стр. 381–382). Для него эти два мира не разгорожены непроходимой стеной, они едины в своем различии и различны в своем единстве. Положение это диалектично, однако высказано оно было на идеалистической основе. Вместе с тем сама диалектика этого положения неминуемо влекла его и к материалистическому его истолкованию.

Поэтому в этом же произведении Сковорода придает новый оттенок своей теории «двух миров» и высказывает глубокую мысль о том, что между явлением и его сущностью нет тождества, как нет и непроходимой пропасти. Это положение рассматривается на материальных, естественных процессах, потому оно вполне материалистично и к тому же носит диалектический характер. Но так как оно связано с гносеологией Сковороды, то будет рассмотрено в соответствующем месте.

В самой концепции Сковороды таилась возможность преодоления этого противоречия и потому, что он признал материальность, вечность, несотворимость и неуничтожимость мира, и потому, что он считал мир безусловно познаваемым. Теологическая же сторона его взглядов, дань прошлому, препятствовала превращению возможности в действительность. Только в последующем развитии прогрессивной философской мысли на Украине эта теологическая сторона была отброшена.

Понимая, что его теория «двух натур» носит дуалистический характер, мыслитель субъективно стремился вырваться из пут дуализма и прямо заявлял: «Два кота в меху скорее, нежели два начала, поместятся в мире» (16, стр. 433). Он хотел найти единую субстанцию, «единое начало» во множестве миров: «А я вижу в нем единое начало, так как един центр и един умный циркул во множестве их» (15, стр. 381). Но объективно дуализм этим еще не преодолевался, напротив, он был перенесен в ту сферу, из которой Сковорода хотел изгнать дуализм, а именно в сферу субстанции. Если все мироздание состоит из двух натур, двух миров, «един мир составляющих», а единство его коренится в «начале» или «субстанции», то остается выяснить, какова же эта «субстанция», каково это «безначальное начало» — материально или идеально?

Философ специально и неоднократно останавливался на различных гранях животрепещущего для него вопроса, в плену которого он оставался на протяжении всей своей творческой деятельности. Рассмотрим два главных для Сковороды аспекта этого вопроса — его формальную сторону и его существо.

Если исходить из формальной стороны этого вопроса, из его чистой дефиниции, то «начало точное есть то, что прежде себе ничего не имело». Но такое определение Сковороду не устраивало, он считал его противоречащим даже формальнологической стороне, ложным, превратным, так как небытие не может предшествовать бытию и породить его: «ничто» не может породить «ничтось», «ничто началом и концом быть не может». В своем позитивном решении этого вопроса даже с формальной стороны он высказывает глубокие диалектические мысли: «Начало и конец есть… то же»; они — две стороны одного: «так, как в колце: первая и последняя точка есть та же, и где началось, там же и кончилось» (15, стр. 379). Вместе с тем критикуемое понимание «начала» он считал противоречащим не только логическому определению, но также и существу дела, самой природе реальных вещей.

Это и есть второй аспект того же волновавшего Сковороду вопроса. Дело, конечно, не в признании или отрицании материального и духовного начала: философ не сомневался в их бесспорном существовании. Дело заключается в другом — какое из них первично и какое вторично, производно. Однако это лишь иная формулировка высшего вопроса всей философии, вопроса об отношении мышления к бытию, духа к природе. Назло церкви и вопреки ей этот вопрос принял «более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?» (4, стр. 283).

Разве зоркий взгляд Сковороды не видел, насколько болезненно реагируют на этот вопрос теологи? Он это отлично понимал и потому острие своей полемики направлял главным образом против теологов, которых он называл «мистагогами», жрецами мистерий. Он преднамеренно обостряет этот вопрос: «Божественные мистагоги, или тайноводители, приписывают начало единственно точию богу. Да оно и есть так точно, естли осмотреться». Сковорода как будто соглашается с христианскими теологами, которые усматривали «начало» в боге. Однако он выходит далеко за пределы религиозного понимания бога, подменяет его понятием вечности и отождествляет его с вечностью: «Ничево нет ни прежде ея, ни после ея. Все в неограниченных своих недрах вмещает. И не ей что-либо, но она всему началом и концем. Начало и конец есть, по мнению их, то же. И точно так есть, если разсудить. Вечность не начинаемое свое и после всего остающееся пространство даже до того простирает, чтоб ей и предварять все-на-все. В ней так, как в колце: первая и последняя точка есть та же, и где началось, там же и кончилось» (15, стр. 379).

Пытаясь разрешить вопрос о «начале» не по его формальному признаку, а по существу, мыслитель неизменно обращается к реальной природе, материальной действительности: «В самых тварях сие можно приметить: что тогда, когда согнивает старое на ниве зерно, выходит из него новая зелень и согнитие старого есть рождением новаго, дабы, где падение, тут же присутствовало и возобновление, свидетельствующее о премудром ея и всесохраняющем миростроительстве» (15, стр. 379; подчеркнуто мной. — И. Т.). Чтобы не оставалось сомнений, носит ли «начало» духовный или материальный характер, он прямо говорит, что оно представляет собой нечто цельное и твердое, и находит ему другие подобные определения: «Сие правдивое начало везде живет. По сему оно не часть и не состоит из частей, но целое и твердое, затем и неразоряемое, с места на место не преходящее, но единое, безмерное и надежное. А как везде, так и всегда есть. Все предваряет и заключает, само ни предваряемое, ни заключаемое» (15, стр. 379).

Итак, перенеся решение вопроса о том, что же является первичным — материальное или идеальное, в область субстанции или «начала», Сковорода все же не освободился от дуализма: в одном случае начало для него вполне материально — это и природа, и закономерность, и вечность, и бесконечность, и, наконец, «бессмертная материя»; в другом случае оно идеально — это духовная субстанция, бог и т. п. Но знаменательно следующее: когда мыслитель идеалистически трактует «начало», он не находит необходимых красок для его характеристики, оно выступает как нечто весьма абстрактное, худосочное, бедное; когда же он трактует «начало» материалистически, тогда он находит огромное число разнообразных определений, характеризующих содержание «начала» богатством различных сторон.

Не преодолев дуализма, Сковорода отошел далеко влево от последовательного идеализма в сторону материализма, но к материалистическому монизму он все же не пришел. Поэтому мы можем применить ленинскую оценку взглядов Аристотеля к Сковороде. Колебание между идеализмом и материализмом, между метафизикой и диалектикой — вот что характеризует его философские воззрения, причем эта борьба между двумя линиями в философии оказалась в рамках его философской системы источником ее внутренней противоречивости, непреодолимой коллизии. Историческая заслуга Сковороды состоит в том, что он стал на позиции воинствующего антиклерикализма, отошел от идеалистического монизма, все более склонялся к материализму, вопреки церкви выступил против религиозного понимания бога как творца Вселенной, растворил его в природе и в своей воинствующей критике религии и Библии, высказал такие положения, которые объективно носили атеистический характер.

И действительно, Сковорода отождествлял бога и с «началом», и с «вечностью», и с «бесконечностью пространства», и с «природой», и с «естественной закономерностью», и с «внутреней пружиной», и с рядом иных понятий, каждое из которых приходило в непримиримое противоречие с официальной религией и теологией. Надо было обладать мужеством, чтобы во времена безраздельной духовной диктатуры церкви заявить, что бог есть «языческое название» (15, стр. 212) и кроме уже перечисленных понятий отождествить его с «любовью», «добродетелью», «истиной» и т. д.

Наиболее законченный вид теория «трех миров» и «двух натур» получила в последнем произведении философа — «Потоп змиин» (15, стр. 533–580). В этой работе теория «двух натур» приобретает вид теории «материи и формы»: «Все тры мыры состоят из двох, едино составляющих естеств, называемых материа и форма», а эта последняя является внутренней движущей силой развития «материи», «натуры». «Форму» он называет «идеей», «богом»; «божие естество… есть форма», а весь материальный мир — это лишь тень божья. Его колебания между материализмом и идеализмом приобрели новый оттенок, материя выступает лишь тенью духовного начала: «… в сем мыре есть материа и форма, сиречь, плоть и дух, стень[12] и истина, смерть и жизнь» (15, стр. 539); «материя», плоть — это лишь стень, она олицетворяет смерть, а «форма» — это дух, истина, жизнь.

С одной стороны, Сковорода говорил, что материя является вечной, никогда и никем не была создана и не может быть разрушена, а с другой — «плоть по природе враждебна духу» (15, стр. 548).

И все же, невзирая на эту противоречивость, Сковорода склонялся к материализму, стремился к нему, заявляя, что материя «все места и времена наполнила», что она не исчезает, а лишь «в различныя формы преобразуется». «Младенческой ложью» является легенда, будто мир может быть разрушен. Все эти и тому подобные положения подтверждают его порыв к материализму и нередко приводят к тому, что «божественная» субстанция теряет всякий смысл в его объяснении природы.

Итак, Сковорода не смог освободиться от противоречивости в своих философских взглядах. Чтобы преодолеть эти противоречия, нужно было отказаться от искусственного расчленения мира надвое и от несуществующей «духовной субстанции».

Следует отметить, что поиски духовного начала вытекали у Сковороды из его морально-этического представления о борьбе двух начал — «доброго» и «злого». Он выступал с резкой критикой господствующих классов за их погоню за богатством, землями, крепостными, за то, что они предавались тунеядству, разврату и вообще низменным «материальным», «телесным» наслаждениям, за отсутствие у них возвышенных духовных интересов. Для Сковороды погоня за материальным — «зло», поиски духовного, возвышенного — «добро».

Сковорода признавал внешний мир, считал его материальным, но так как все материальное было для него «тленным», «нечистым» и «мертвым», он стремился найти в окружающем мире некую духовную сущность, которая была бы возвышенной, отличной от «низменного», «материального». Поэтому он и называл материальный мир «мертвой внешностью», которая есть не что иное, как «сень, тень, краска, абрис, руга[13], маска, таящая за собою форму свою, идею свою, рисунок свой, вечность свою» (15, стр. 540).

Морально-этический подход мыслителя к окружающему миру раскрывается в следующем его утверждении: «Все мыры состоят из двоих естеств: злаго и добраго» (15, стр. 551); все «материальное» — «злое», все «духовное» — «доброе». Духовное не является внешним, оно внутренне присуще материальному миру, оно «из ползущаго божественным, из ядовитаго делается спасительным, из мертваго живым» (15, стр. 559). Он говорил, что «вся система мыра сего есть земля и прах, вода текущая и сень псам преходящая» (15, стр. 560).

Стремлению дворянства и духовенства к богатству Сковорода противопоставил «духовное начало», идейную возвышенность. Как уже было указано, это духовное начало он искал не в потустороннем, а в действительном, материальном мире. Поэтому он не разделял «мир материальный» и «мир духовный», но и не отождествлял их. Пренебрегающие «духовным миром» — стяжатели; пренебрегающие «материальным миром» — суеверы. В материальном Сковорода искал духовное. Он говорил, что «сии две половины составляют едино; так, как пищу — глад и сытость, зима и лето — плоды, тма и свет — день, смерть и живот — всякую тварь, добро и зло — нищету и богатство господь сотворил и слепил во едино» (15, стр. 567–568) Говоря о «добре» и «зле», он прямо связывает эти морально-этические категории с нищетой и богатством, с «материальным» и «духовным». Он призывает: «Ты только старайся, чтоб из твоей лживой земли блеснула правда божия» (15, стр. 578).

Морально-этический подход к проблеме «материального» и «духовного» предопределил предпочтительное отношение Сковороды к духовному. В своем отношении к «материальному» и «духовному» он исходил не из онтологического решения основного вопроса философии, а из морально-этического отношения к «доброму» и «злому». Мыслитель не видел отличия между философским материализмом и философским идеализмом, с одной стороны, и «житейским» материализмом и возвышенными, духовными, идеальными стремлениями — с другой. Как известно, в то время вообще еще не было понимания того, что представляет собой философский материализм: признание первичности материи и вторичности сознания.

Через полстолетия Фейербах сделал аналогичную ошибку. Как Фейербах, так и Штарке, писавший о нем, как известно, не помяли, что такое философский материализм. Энгельс говорил, что Фейербах «не может преодолеть обычного философского предрассудка, предрассудка не против самого существа дела, а против слова „материализм“» (4, стр. 286) потому, что «он, несмотря на „основу“, еще не освободился от старых идеалистических пут» (4, стр. 289); над ним тяготел тот предрассудок, согласно которому «вера в нравственные, то есть общественные, идеалы составляет будто бы сущность философского идеализма» (4, стр. 289).

Этот «философский» предрассудок «возник вне философии» (4, стр. 289), в самой объективной, материальной деятельности людей, где «воздействия внешнего мира на человека запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли, словом — в виде „идеальных стремлений“». В этом виде «идеальные стремления» становятся «идеальными силами» (4, стр. 290), которым сообразно с идеалистическими предрассудками придается самостоятельное значение. Все это относится также и к Сковороде. Он считал, что мысль человека есть «тайная в телесной нашей машине пружина, глава и начало всего движения ея» (15, стр. 238). Отсюда он делал вывод, будто мысль, «духовное начало», имеет самостоятельное значение, будто оно определяет действия «телесного начала» и стоит над ним.

Сковорода считал, что человек не может жить без удовлетворения своих материальных потребностей, но при потере «меры» эти стремления, непомерно раздуваясь, превращаются в стяжательство. В этом случае «телесное начало» перерастает в «зло».

Мыслитель считал, что мысль, «духовное начало», стоит над «телесным началом». Все «телесное» является «низменным», а «духовное» — возвышенным. Поэтому «идеальные стремления» приобретают характер самостоятельных и определяющих «идеальных сил».

Этот предрассудок питался еще и тем, что Сковорода ставил идеальные стремления выше материальных. Именно в этом этическом, а не онтологическом понимании он отдавал предпочтение «идеальному началу».

Таковы субъективные мотивы, определившие предпочтительное отношение Сковороды к духовному началу перед началом материальным. Эти мотивы вытекали не столько из сознательного отношения к вопросу об отношении мышления к материи, сознания к бытию, сколько из морально-этического подхода к решению основного вопроса всей философии.

Сложность оценки философских взглядов Сковороды заключается в том, что, отдавая дань идеалистическим положениям, вместе с тем он без оговорок признавал вечность материи, ее несотворимость и неразрушимость, безграничность в пространстве и бесконечность во времени. Это безусловно материалистическое утверждение находилось в противоречии с идеалистическими предрассудками и служило постоянным источником его колебаний между идеализмом и материализмом.

Как говорит Ф. Энгельс, XVIII в. вообще не разрешил «противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы; но он противопоставил друг другу обе стороны противоположности во всей их остроте» (3, стр. 600).

Сковорода своеобразно отразил эти противоречия общественной жизни Украины в XVIII в., причем обе стороны этого противоречия во всей резкости их противостояния и борьбы оказались в рамках его философских взглядов: «Великое противостратие, сиесть антипафиа, коликое между небом и землею… между сокрушаемым и вечным. Мысль или сердце есть то дух, владетель телу, господин дому» (15, стр. 429).

Противоречивость философских взглядов Сковороды приняла форму пантеизма, но, как указывал Энгельс, «сам пантеизм есть лишь преддверие свободного, человеческого воззрения на мир» (3, стр. 594).

Представители передовой русской и украинской мысли следующего, XIX столетия преодолели идеалистические заблуждения. Гениальность великого кобзаря Тараса Григорьевича Шевченко заключается и в том, что революционный демократизм сочетался у него с материалистическим мировоззрением. Т. Г. Шевченко, сын крепостного и сам крепостной, революционер-демократ и певец крестьянской революции, не мог пройти мимо противоречий во взглядах Сковороды, мимо его слабых сторон. Поэтому Т Г. Шевченко критиковал Сковороду за его идеализм, за наличие элементов мистицизма, за ограниченность его демократизма — критиковал его слева.

Враги украинского народа — буржуазные националисты критиковали Сковороду справа, с реакционных позиций, за его ярко выраженную материалистическую тенденцию, за его демократизм, за его служение народу. Они делали акцент на слабых сторонах его философских и общественно-политических взглядов, на его идеализме. Они замалчивали социальный протест, красной нитью проходящий через все творчество мыслителя, затушевывали его непримиримую борьбу против официальной религии, церкви, духовенства, вытравляли его рассудок и непомерно раздували предрассудки, стремясь таким образом представить великого мыслителя и выразителя социального протеста юродствующим христианским проповедником.

В действительности же Сковорода был выдающимся прогрессивным представителем своей эпохи, создавшим идейные предпосылки дальнейшего развития украинской общественной мысли, ее движения вперед. Поэтому любые попытки представителей реакционного лагеря извратить взгляды Сковороды, затушевать его истинную роль в истории классовой борьбы, философской и общественной мысли Украины представляют прямое искажение исторического процесса.