Глава III. Исходные позиции

Глава III.

Исходные позиции

Беркли использовал установленные Уильямом Оккамом номиналистические принципы, направленные против схоластического «реализма», для опровержения материализма. Осужденная по распоряжению папы Иоанна XXII радикальная концепция Оккама была «антирелигиозной, если и не по своему намерению, то по своему влиянию», тогда как Беркли использовал ее в интересах «консервативной, религиозной и антиматериалистической философии» (36, стр. 89). Отрицание Беркли не только реальности «универсалий», но и самой возможности абстрактных понятий было в его гносеологии отправным пунктом наступления на материализм.

В признании того, что идеалистически переработанный номинализм играл решающую роль в борьбе Беркли против материализма, нет расхождений среди историков философии. «Критика абстрактных идей представляет собой стержень всех рассуждений Беркли», — писал советский философ Варьяш (15, стр. 129). «Номиналистическую теорию, относящуюся к абстракции, Беркли сделал краеугольным камнем своего идеализма»,— писал сорок лет спустя индийский философ (58, стр. 113). Недаром этой именно теории посвящено «Введение» к основному произведению Беркли. Уже в своих философских тетрадях он отдавал себе в этом отчет, замечая, что теория абстракции — это «смертельный удар» (8, стр. 84), наносимый им противнику.

Однако оценка его теории абстракции последующими философами крайне различна. В то время как Юм считал эту теорию «одним из величайших и значительнейших открытий, сделанных за последние годы в области наук» (25, I, стр. 106), а неопозитивист Альфред Айер находит, что и поныне подход Беркли к проблеме абстракции является правильным (см. 28, стр. 18), другие отвергают эту теорию как несостоятельную. Так, датский психолог Расмуссен утверждает: «...уверен, что современные психологи согласятся со мной, что Беркли заблуждался в этом пункте» (30, стр. 18).

В чем же заключалась эта теория, предназначенная для подрыва самих корней материализма? «Общепризнанная максима гласит, что все, что существует, единично» (11, стр. 35). Это номиналистическое основоположение служит для Беркли отправным пунктом, из которого следует, что ничто соответствующее действительности не может быть неединичным и абстрактные понятия суть понятия ложные. Но они не только ложны, но и невозможны, это философские фантомы. «...Я не могу образовывать отвлеченные представления вообще...» (11, стр. 36). «Если ты можешь образовать мысленно отчетливое абстрактное представление... то я уступаю... Можешь? А если не можешь, то с твоей стороны было бы неразумно настаивать дольше на существовании того, о чем ты не имеешь представления» (11, стр. 35).

В дневниках Беркли мы еще находим утверждения: «Я никоим образом не могу постичь общую идею» (8, I, стр. 62). Но в дальнейшем он различает общие и абстрактные идеи. Первые — это такие, которые могут быть восприняты как наглядные представления. «...Я отрицаю абсолютно,— пишет он в „Трактате“,— существование не общих идей, а лишь отвлеченных общих идей...» (9, стр. 43). Беркли различает при этом два вида отвлечения (см. 9, стр. 40). При первом из них представляются отдельные части или свойства предмета, которые в действительности могут существовать порознь. При втором виде отвлечения — такие, которые в действительности неотделимы друг от друга. Их-то и отвергает Беркли как иллюзорные, как пустые слова, которым не соответствует никакое восприятие. В качестве примеров таких абстрактных понятий приводятся: протяжение, движение, число, пространство, время, счастье, добро. Нельзя, уверяет Беркли, образовать отчетливое абстрактное представление о движении или протяжении без конкретных чувственных качеств, как скорое и медленное, большое и малое, круглое и четырехугольное и т. п. Нельзя образовать и абстрактную идею круга, четырех- или трехугольника, «который не будет ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным» (9, стр. 47).

В отличие от фикции абстрактных понятий общие понятия — это единичные образы, отличающиеся тем, что они служат в нашем сознании как бы представителями однородных вещей, их образчиками, примерами многих частных идей: «...известная идея, будучи сама по себе частною, становится общею, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же рода» (9, стр. 43). Поскольку за такими словами, как «это», «вещь», или «число», «бесконечность», не стоят наглядные образы,— это не более как пустые слова, выдаваемые за идеи. «Если бы люди не пользовались словами вместо идей, они никогда не придумали бы абстрактных идей» (8, I, стр. 70).

Но что значит: общие идеи представляют частные идеи «того же рода»? Для номинализма «род» не есть нечто общее самим вещам вследствие наличия в них объективного тождества. Однородность не обнаруживается, а устанавливается сравнивающим сознанием, исходя из его координирующих установок. Здесь мы видим, как используется идеализмом метафизическая односторонность номинализма, во имя единичного отвергающего объективность общего в единичных вещах, противопоставляющего единичное общему, не видящего их диалектического единства. Так, например, «число, — по его словам, — есть всецело создание духа» (9, стр. 68), как и все другие абстракции, причем произвольное творение, не имеющее объективного основания. Для Беркли общее не отражение реального единства, единообразия, присущего самим вещам, а искусственное творение человеческого ума. Я могу, иронизировал Энгельс по адресу тех, кто отрицал это объективно реальное основание общих, родовых понятий, зачислить половую щетку в класс млекопитающих, но от этого у нее не вырастут молочные железы...

Отсюда непонимание Беркли великой роли абстрактного мышления в познании мира. «Я не думаю также,— пишет он,— чтобы отвлеченные идеи были более нужны для расширения познания» (9, стр. 47). Будучи лишь словесными знаками, они нужны лишь для «сообщения» наличного познания. Номинализм смыкается здесь с эмпирической ограниченностью, с недооценкой рационального познания.

«Нет такой вещи,— уверяет Беркли,— как десятитысячная часть дюйма, но есть десятитысячная часть мили...» (9, стр. 160). Почему же? Да потому, что «мы при точном исследовании найдем, быть может, что не в состоянии представить себе самый дюйм, состоящим из тысячи частей» (9, стр. 161). «Нет такой вещи», так как мы «не в состоянии представить»: возможность представления определяет возможность бытия. Вся теория абстракции Беркли направлена к тому, чтобы доказать, что реально только то, что воспринимаемо или представляемо, но не то, что мыслимо. Понятие сводится им к представлению, рациональное к эмпирическому, общее к отдельному. Исчезает качественная грань между двумя формами познания, и высшая из них, позволяющая проникнуть в сущность вещей, растворяется в низшей.

Сведение понятий к представлениям и однородности к субъективно определяемому упорядочению восприятий игнорирует различие между сходным и общим. Хотя в основе того и другого лежат объективные признаки, сходство познается в результате непосредственных чувственных восприятий, общее — путем абстрактного мышления в отличие от представлений, имеющих опосредованный характер.

В чем «рациональное зерно» рассуждений Беркли? В том, что невозможно наглядное представление того, что доступно лишь абстрактному мышлению. Нельзя представить одну десятитысячную дюйма или скорость света, их можно только мыслить. Всякое представление в отличие от абстрактных понятий наглядно, чувственно (хотя и представлению присуща относительная абстрактность: когда вы представляете «треугольник вообще», вы не представляете его из дерева или из мела).

Беркли прав, когда он направляет свою номиналистическую теорию против схоластического гипостазирования абстракций, против превращения неотделимых свойств и отношений вещей в самостоятельные «сущности» — quidditates. Но эта доля истины, которая имеется в его рассуждениях, как всегда в идеализме, односторонне раздувается им, абсолютизируется и тем самым перерастает в собственную противоположность — в ложь. Познание в образах, исключающее познание в понятиях, притом в абстрактных понятиях, не только нечто убогое, это — номиналистическая фикция. Когда Маркс говорит, что логические понятия — это «деньги духа» (4, стр. 625), он выражает этим огромную силу и значение понятийного, логического мышления в процессе познания, возносящего все отражение сознанием бытия на качественно иной, высший уровень, открывающий новые горизонты, новые возможности проникновения в сущность вещей, их закономерность и взаимозависимость.

Да и сам Беркли, отвергая на словах абстрактные понятия, на деле шага не может сделать без того, чтобы не пользоваться ими в своих рассуждениях. Даже само опровержение абстрактных понятий осуществляется им при помощи абстрактных понятий. Разве «качество», «идея», «восприятие», «бытие» и «возможность» не абстрактные общие понятия, которыми он непрестанно оперирует при построении своей философской системы? Разве «восприятие» не абстракция зрения, слуха, осязания и т. д., которые в свою очередь являются абстрактными понятиями, в какой бы грамматической форме их ни выражать: существительной, глагольной (видеть) или прилагательной (зрительный)? Разве его философская система не категориальный анализ, не исследование самых общих и предельно абстрактных понятий — категорий? Разве формула «esse est percipi» («быть — это быть воспринимаемым»), являющаяся, как мы увидим в дальнейшем, сердцевиной всей его философии, не есть типичное понятийное уравнение, исчисление «деньгами духа»?

Идеалистический номинализм Беркли дает, таким образом, совершенно неудовлетворительное, не выдерживающее критики решение проблемы соотношения образа, понятия и слова в процессе познания. А это несостоятельное решение делает шаткой всю его последующую аргументацию. «Деньги духа», которыми он расплачивается, на поверку оказываются фальшивыми.

Впрочем, не номиналистическая теория абстракции предрешает дальнейшее развитие системы Беркли, а, наоборот, сама она была предрешена поставленной им целью — опровержением материализма, служа лишь средством к этой его заветной цели.

* * *

Параллельная колонна аргументов, направленных против материалистической крепости, движется от локковского сенсуализма.

Основоположник английского сенсуализма дал философское обобщение и обоснование кардинального принципа механистического материализма, принципа, лежащего в основе естественнонаучных построений Галилея, Декарта, Ньютона. Разделение качеств на два рода, один из которых признается первичным, присущим вещам самим по себе, а второй рассматривается как вторичный, производный, неадекватный, по сути дела было сведением качеств к количественным, механически-геометрическим, определениям. К первичным качествам, объективным и объективно отражаемым в восприятии, относятся, по Локку, протяжение, плотность, движение (трактуемое только как механическое), фигура и число. Все остальное чувственное многообразие дает неадекватное воспроизведение в сознании перечисленных первичных форм существования материи.

Беркли строит свою теорию идеалистического сенсуализма, беря за основу локковское понятие вторичных качеств. С самого начала он выступает при этом не как продолжатель материалистической тенденции Локка, а как его антипод. В этом смысле Уисдом прав, утверждая, что «по отношению к Локку он находится в полном противоречии как в своей доктрине, так и по духу, и его философия, рассматриваемая негативно, есть опровержение или попытка опровержения Локка» (67, стр. 4). Беркли отрицает разделение качеств на первичные и вторичные, сводя первые ко вторым. При этом он абсолютизирует локковское противопоставление вторичных качеств первичным. В сущности говоря, вторичные качества для Локка были не чисто субъективными, а чувственным преломлением объективных. Беркли совершенно отрывает вторичные качества от их объективной основы, дает им законченно-субъективистскую интерпретацию. Затем он старается доказать, что субъективность, характеризующая вторичные качества, в равной мере присуща и первичным, и, таким образом, все качества в равной мере вторичны, т. е. субъективны. Антимеханицизм непосредственно перерастает здесь в антиматериализм. Все качества у Беркли по сути дела уже не вторичны, поскольку первичные качества аннулируются, их нет больше как объективной реальности. Субъективные качества не выступают как отличные от объективных, не противопоставляются им, ввиду аннигиляции последних. Сфера качеств становится однозначной сферой субъективности. «Но всякий, кто поразмыслит и постарается понять то, что он говорит, признает, если я не ошибаюсь, что все ощущаемые качества суть равно ощущения и равно реальны...» (9, стр. 133).

Беркли не сразу выступает с последовательной теорией феноменализма. В своей «Новой теории зрения» (1709) он начинает продвижение к феноменализму с половинчатой концепции, останавливаясь на полпути, чтобы в дальнейшем продолжить свой путь до последовательных феноменалистических выводов.

Берклианская теория зрения не оптическая и не физиологическая теория. Она не занимается исследованием линзы, сетчатки, зрительного нерва. Это — психологическая теория с отчетливой философской тенденцией. В ней Беркли стремится утвердить качественное — психологическое и гносеологическое — различие между зрительными и осязательными восприятиями. Расстояние, величина и положение, характеризующие протяженность, вопреки общепринятому мнению непосредственно относятся, согласно Беркли, не к зрительным, а к осязательным восприятиям. Непосредственно зрением ощущаются лишь свет и цвета, недоступные осязанию. Опыты Молинэ (друга Локка) со слепорожденными, обретшими зрение (впоследствии Беркли упоминает и аналогичные опыты Чеселдена, произведенные в 1728 г.), доказывают вторичный, производный характер зрительного восприятия качеств протяженности по отношению к осязанию. Беркли особенно подчеркивает несоответствие зрительных и осязательных восприятий одних и тех же вещей: величина, положение, расстояние «на глаз» отличны от их восприятия «на ощупь». Причем субъективны зрительные, а объективны осязательные восприятия. Здесь мы с особенной наглядностью обнаруживаем половинчатость позиции Беркли по отношению к Ломку на данном этапе. Различение осязательных и зрительных восприятий сохраняет следы разделения на первичные и вторичные качества. Лишь часть качеств, признаваемых Локком первичными (а именно качества, воспринимаемые посредством осязания), еще относится к первичным, тогда как их зримая часть уже переносится в разряд вторичных. Видимые восприятия протяженного трактуются как знаки ранее приобретенных через осязание идей, как опосредованные осязанием и субъективированные. Половинчатость такого понимания признает и Люс, называющий эту концепцию полуматериализмом — «semimaterialism» (43, стр. 161).

Восприятие бытия вне сознания (outness), отрицаемое для зрения, сохраняется за осязанием. Но шаг в сторону субъективизации протяжения, имеющего решающее значение для механистического материализма, все же сделан. Для Беркли «было необходимым показать его субъективный характер, поскольку пространство — одна из тех идей, которые могут в самой высокой степени способствовать нашему убеждению в существовании чего-то независимого от нас самих» (30, стр. 9). Сам Беркли в своей работе о теории зрения, написанной двадцать четыре года спустя, прямо признает ошибочным прежнее проведение демаркационной линии между первичностью осязаемых качеств и вторичностью видимых, приравнивая первые ко вторым. Практически это было уже сделано в его «Трактате» через год после «Новой теории зрения».

«И Беркли и Дидро вышли из Локка» (6, стр. 127), но пошли в противоположные стороны. Локк будто бы доказал, по мнению Беркли, субъективность вторичных качеств. Одна и та же вода кажется теплой одной руке и холодной — другой. Стало быть, вода холодна и тепла не сама по себе, не вне зависимости от ощущающего. Цвета, звуки, вкусы, словом все вторичные качества, не имеют самостоятельного, объективного существования. Следовательно, уверяет Беркли, ощущения по сути дела не отличаются от чувств: нет границы между чувством боли при ожоге и ощущением горячего. Но Локк, полагает Беркли, непоследователен в своих суждениях. «А что, если те же аргументы, которые были приведены против вторичных качеств, будут годиться и против первичных?» (11, стр. 29). Разве восприятие величины отличается в этом отношении от восприятия тепла? «Когда мы приближаемся к какому-нибудь объекту или удаляемся от него, видимое протяжение изменяется, будучи на одном расстоянии в десять или даже во сто раз больше, чем на другом. Не следует ли поэтому отсюда равным образом, что оно в действительности не присуще объекту?» (11, стр. 30—31). Но то, что сказано о величине и протяжении, в такой же мере относится к движению, плотности, тяжести, т. е. ко всем другим первичным качествам, которые, таким образом, также не могут претендовать на независимое от чувственности существование, как и вторичные. Мало того, вторичные качества можно даже признать более реальными, чем первичные: боль есть боль, холод есть холод, тут не ошибешься, не усомнишься в реальности ощущаемого. Тем самым стирается локковское разграничение качеств на два рода. Качества, признаваемые им первичными, не отличаются от вторичных. Те и другие не являются объективными.

В своей субъективно-идеалистической переработке сенсуализма Беркли оставляет позади половинчатость, характеризующую его «Теорию зрения», не делает уступки объективности осязания. Исходя из Локка, он порывает с локковским делением качеств, используя относительность восприятия любых качеств. «Отчего же не можем мы с таким же правом заключить, что фигура и протяжение не суть отпечатки или подобия качеств, существующих в материи, так как одному и тому же глазу в разных положениях или глазам различного строения в одном и том же положении они являются различными?» (9, стр. 70). Речь идет здесь не об объективной релятивности, а об относительности, обусловленной субъективно. Беркли улавливает и использует здесь действительную слабость метафизического противопоставления первичных качеств вторичным, характерную для созерцательного, механистического материализма. Во-первых, механицизм сводит всю объективную качественную определенность к механическим (первичным) качествам. А во-вторых, «протяжение, фигура и движение,— замечает в противовес механицизму Беркли,— отвлеченные от всех прочих качеств, немыслимы» (9, стр. 68). В действительности они, конечно, мыслимы, но мыслимы лишь в отвлечении от реального качественного многообразия вещей. Механицизм игнорирует тот факт, что любое отражение есть «субъективный образ объективного мира», и отражение первичных качеств также предполагает активное взаимодействие субъекта и объекта восприятия. Но вместо того чтобы прийти отсюда к выводу об объективной основе всех чувственных восприятий, при всей их субъективной относительности, Беркли делает прямо противоположный вывод, ради которого им и предпринята трансформация локковского сенсуализма, задуманная еще до «Теории зрения». Ведь все его замыслы были устремлены к тому, чтобы покончить не с механицизмом, как таковым, а с механицизмом как с единственной в то время формой материализма. Что существует, согласно механицистам, вне и независимо от сознания? Материя, сведенная к протяжению. Вот почему в допущении протяжения вне мышления таится «великая опасность» (8, I, стр. 36), которую следует устранить во что бы то ни стало. Беркли вполне отдает себе отчет в своем коренном расхождении с Локком. С большим уважением отзываясь об этом «великом человеке», он высказывает надежду, что, «если бы он был жив, он не был бы в претензии на то, что я с ним расхожусь... Я ведь следую при этом его совету—применять мое собственное суждение, смотреть моими собственными глазами, а не чужими» (8, I, стр. 84).

По меткому замечанию Фаруки, операция, проделанная Беркли, «была доведением до абсурда эмпиризма Локка» (58, стр. 126).

В самом деле, сначала истолковав вторичные качества как чистую субъективность, затем сведя первичные ко вторичным, Беркли превратил ощущения из основного средства связи субъекта с объектом в некий антиобъект, в субъективную данность, саму превращенную в объект и исключающую реальный объект, как таковой. В результате идеалистической переработки сенсуализма ощущения из того, через что осуществляется познание, превратились в то, что познается. Это qui pro quo, унаследованное от Беркли эмпириокритиками и неопозитивистами, подметили многие философы. «Чувственно данное не есть объект сознания, — пишет, например, Дюкас,— а содержание сознания». На основе ощущений — не равнозначно об ощущениях, замечает Томсон. «Сказать: „вода горяча“ — не значит сказать что-нибудь об ощущениях» (60, стр. 244). Тепло не ощущение, а то, чем обладает огонь, вызывающий определенное ощущение. «Что вы фактически видите?» и «что вы видите?» не тождественные вопросы, подчеркивает Уорнок (65, стр. 140), подвергающий убедительной критике доводы Беркли. Реально существуют не только бессознательные связи одушевленных предметов между собой и с неодушевленными предметами, но и такие связи, как эхо, отражение луча света, соприкасание между собой неодушевленных предметов, т. е. различные формы физического контакта, совершаемые без чувств (слуха, зрения, осязания). Уорнок приходит к обоснованному выводу, что «вся напряженная аргументация Беркли на эту тему является несостоятельной» (65, стр. 156).

В своих философских тетрадях Беркли объявляет себя приверженцем сенсуалистической линии, идущей от Аристотеля и воспринятой схоластами: «Я одобряю эту аксиому схоластов, согласно которой „Nihil est in intellectu quod non prius fuit in sensu“ („Нет ничего в разуме, чего раньше не было в чувствах“), Я хотел бы, чтобы они придерживались ее. Они никогда не пришли бы в этом случае к доктрине об абстрактных идеях» (8, I, стр. 94).

В действительности Беркли уже с самого начала не придерживался одобренной им аксиомы, которая лишь утверждает генетическую первичность чувственных восприятий, но вовсе не отвергает ни достоверности, ни значения, основанного на этих восприятиях рационального познания. Беркли же, абсолютизируя сенсуализм, признает непосредственное чувственное восприятие единственно истинным и достоверным, не допуская никакого иного критерия истины.

Характерно в этом отношении его толкование системы Коперника. Почему истинно учение о движении Земли, не являющееся объектом чувственного восприятия, и ложно докоперниковское представление, соответствующее непосредственному восприятию? Беркли не усматривает в этом превосходства рационального познания над эмпирическим. «Мы здесь, — пишет он,— не воспринимаем никакого движения Земли, но было бы оши бочно из этого заключать, что мы не воспринимали бы ее движения, если бы находились на столь же большом расстоянии от Земли, на каком мы теперь находимся от других планет» (11, стр. 95). Восприятие корректируется здесь не понятием, а другим, возможным, восприятием. Но в таком случае различие сводится к субъективистски трактуемой релятивности, и нет основания предпочесть одно восприятие другому: почему восприятие на дальнем расстоянии истинно, а на ближнем ложно? Утрированный эмпиризм раскрывается как феноменализм, который есть «не что иное, как следствие или, вернее, оборотная сторона его эмпиризма» (53, стр. 265).

* * *

Упрекая своих противников, как справа, так и слева, в гипостазировании абстрактных понятий, сам Беркли гипостазирует ощущения.

Ощущение, отождествляемое им с качеством, выступает у Беркли под коварным названием «идея»: «Чувственные объекты, будучи вещами непосредственно воспринимаемыми, иначе называются идеями» (8, I, стр. 256). «Идея» в этом смысле является центральным понятием всего его учения. Благодаря такой терминологии «качество» сразу, бездоказательно приобретает у него субъективное содержание. «У Беркли,— замечает по этому поводу Аллер,— было неадекватное толкование значения „качества“.

Возможно, это единственная причина его заблуждения» (26, стр. 240). Качество для Беркли — «идея», элемент чувственности, а не свойство вещи. Назвав качество «идеей», он сразу становится на идеалистическую почву. «Что идеи необходимо связаны с духом — это ключевая аксиома Беркли» (58, стр. 88). «Было бы глупым отрицать, что использование Беркли термина „идея“ прокладывает путь к идеализму» (26, стр. 236).

«Идея» первична. «Вещь» не что иное, как сочетание, комплекс «идей», co-наличных в духе «качеств». «Вещь», таким образом, вторична. Не качества предполагают обладающую ими вещь, а, наоборот, «вещь» не более как совокупность качеств, «идей». «В обыденной речи наше знание предполагает не одни лишь чувственные качества; оно предполагает также вещи, обладающие этими качествами» (60, стр. 241). Беркли порывает с этим обыденным словоупотреблением. «Видеть вещи» для него — метафора. Видеть можно цвета, фигуры, величины и т. д. «Вещей» видеть нельзя. Общепринятое нераздельное двуединство качеств и вещи аннулируется. «Его гамбит, как говорится, состоял в том, чтобы сокрушить дихотомию: идея — вещь» (26, стр. 239). Вещь разлагается без остатка на идеи. Коль скоро «вещь» — комплекс ощущений, формула «качества принадлежат вещам» приобретает смысл: «качества принадлежат сознанию» (60, стр. 241), ощущающему. В понятии «идея» ощущаемое и ощущающее сливаются. Поскольку в эмпирической действительности вопреки Беркли первично не ощущение, а восприятие, аналитически расчленяемое рассудком, все его рассуждение, направленное на вытеснение «вещи» восприятием, покоится на метафизической абстракции «ощущения».

* * *

Идеалистически препарированные номинализм и сенсуализм вплотную подводят Беркли к цели — на ближние подступы к материалистической крепости.

Нет более отвлеченного, более абстрактного (а потому менее оправданного) понятия, чем бытие как таковое, чем понятие носителя качеств как чего-то отличного от самих качеств как субстанции. «Общая идея сущего представляется мне наиболее отвлеченною и непонятною из всех идей»,— заявляет Беркли (9, стр. 72). В этом вопросе он решительно расходится с Локком, который признавал абстрактную идею существования и допускал понятие субстанции.

К этому номиналистическому антисубстанционализму Беркли присоединяет сенсуалистические аргументы. Если вещь не более чем коллекция «идей», она не предполагает ничего сверх чувственных качеств, никакого особого их обладателя, субстрата. «Скажи, пожалуйста, посредством какого же из своих чувств ты знакомишься с этой вещью?» (11, стр. 41). А раз ни одно из наших чувств не знакомит нас с нею, нам ничего о ней неизвестно и не может быть известно. Если существование не качество, а нечто отличное от качеств, мы ничего о нем не знаем, «ни что, ни как».

Учение Беркли о вещах как сочетаниях идей несовместимо с субъективно-предикативным строем наших логических суждений, которого, разумеется, постоянно придерживается и Беркли и который сложился и принял непреложные формы грамматического выражения в силу многовекового принуждения реальной действительности, требующей освоения ее в категориях вещей и свойств, вещей и отношений. Уорнок, возражая против берклианской аргументации, правильно отмечает, что «никакое грамматическое высказывание не может состоять из одних сказуемых» (65, стр. 106). Он не договаривает, однако, что такая грамматическая структура не конвенциональна, а логически непреложна, и непреложность эта не априорна, а приобретена в течение тысячелетий освоения мира человеческим рассудком. Таким образом, можно сказать, что каждое предложение, высказанное Беркли, опровергает то, в пользу чего он высказывается.

К тому же метафизическое противопоставление Беркли качеств вещности, акциденций субстанции, как чувственно данного невоспринимаемому, совершенно неоправданно. Не существует, конечно, вещи без качеств, субстанции, лишенной акциденций, но в равной мере не существует и обратного. Метафизическое построение восприятий из отдельных ощущений противоречит действительной первичности восприятий по отношению к ощущениям. Восприятие же есть чувственное восприятие вещности, а не коллекции ощущений. «Если я переживаю восприятие, то я не умозаключаю о существовании предмета, а воспринимаю его...» (15, стр. 143). Таким образом, и субстанциональность является вопреки Беркли не непричастным к эмпирическому познанию измышлением, порождением ложного умозаключения, а формой восприятия, неотделимой от восприятия самих качеств, хотя и отличной от них. Качества не могут быть восприняты иначе, как качества вещей, подобно тому как вещи, субстраты, субстанции не могут быть восприняты иначе, как в их качественной определенности. Вместе с тем «субстанция», противопоставляемая «качествам», в такой же степени является результатом рационального анализа восприятия, как и «качество» или «ощущения», противопоставляемые «субстанции».

Но номиналистически-сенсуалистическая атака на субстанцию как «нечто никогда не имевшее существования, даже воображаемого» (9, стр. 86), направлена против понятия субстанции, «если оно употребляется в философском смысле как носитель акциденций или качеств вне духа» (9, стр. 86, курсив мой.— Б. Б.), т. е. против материальной субстанции, против материи. В этом суть дела. В этом — назначение всех предшествующих гносеологических построений Беркли. Упразднить материю — такова задача, с самого начала поставленная Беркли, к решению которой были направлены все его усилия. Нет материи — нет материализма. А материализм — это для Беркли Карфаген, который должен быть разрушен во что бы то ни стало.

Для Беркли «вера» в материю, этот «вымысел Аристотеля», является «первородным грехом разума». С нею необходимо покончить. Доводы, приводившиеся прежними философами против существования материи, Беркли находил недостаточными и считал своим долгом выдвинуть более веские и неопровержимые доказательства.

И Беркли во всеоружии софизмов берется за то, что Байрон пренебрежительно оценил в (построенном на непереводимой игре слов) язвительном афоризме: «If Berkeley said there is no matter, it is no matter what Berkeley said (Если Беркли говорил, что нет материи, то, что он говорил, не заслуживает внимания)» (цит. по 44, стр. 131), а один из нынешних почитателей Беркли определил как «триумфальное изгнание материи из Вселенной» (59, I, стр. 39). Что представляет собой материя? Если удалить из того, что на повседневном языке называют «материальными вещами»: формы, цвета, плотность, движение, протяженность,— словом, все чувственные качества, то не останется ровно ничего, что может быть предметом познания. Определение материи состоит из одних отрицаний: она ни то, ни другое, ни третье. Остается пустое, беспредметное слово, равнозначное «подпорке», «носителю». «Но в таком случае должно заметить, что она совсем ничего не несет, и я желал бы, чтобы подумали, насколько близко подходит это описание к описанию несуществующего (nonentity)» (9, стр. 111). Материя, по мнению Беркли,— уродливое порождение «странного учения об отвлеченных идеях» (9, стр. 68).

Основой берклианского отрицания материи служит его номиналистически-сенсуалистическая концепция познаваемости: наше познание не дает никаких оснований для признания существования материи, поскольку материя как субстанция не есть «идея», не есть то, благодаря чему мы только и можем утверждать о существовании чего-либо. Если же материя не может быть воспринята, если она есть нечто незримое, неосязаемое и т. д., то на каком основании мы можем утверждать, что она существует?

Беркли попытался повернуть аргументацию материалиста Гоббса, направленную в пользу атеизма, против материализма, утверждаемого Гоббсом. «Вы говорите, что бог не является явной, видимой причиной? А ваша материя? Она также таковой не является» (34, стр. 19). Но все дело в том, что если материя «как таковая», материя, которая не является ни молекулой, ни клеткой, ни минералом, ни растением, ни животным, нм чем-либо иным, действительно не может быть доступной эмпирическому познанию, то с другой стороны, каждая вещь, чем бы она ни была, является видимой, слышимой, осязаемой материей, и что бы мы ни воспринимали, мы неизменно воспринимаем материю во всей ее изменчивости и многообразии. Вопрос упирается в понимание рационального прозрения сквозь эмпирически данное, в понимание познавательной ценности научной абстракции как формы отражения сущего. Несостоятельность попытки Беркли обернуть аргумент Гоббса против самого Гоббса заключается в коренной противоположности соотношения между эмпирическим и рациональным, с одной стороны, и эмпирическим и иррациональным — с другой.

Но критика Беркли материи, покоящаяся на номиналистически-сенсуалистической критике субстанции, не только несостоятельна вследствие ее ложных гносеологических посылок. Она и непоследовательна. Поскольку Беркли не проводит отрицания субстанции вообще, а ограничивается отрицанием материальной субстанции, его критика оборачивается против него самого, когда он стремится сохранить духовную субстанцию. Используемая им гносеология оказывается «обоюдоострым мечом». И если бы он последовательно придерживался своих посылок, то неизбежно пришел бы к выводу о том, что духовная субстанция падает вместе с материей. Доводы Беркли таковы, что бьют не только мимо цели, но и дальше ее, попадая в то, что он хотел оградить и сохранить. «Основание, служащее Беркли для отрицания материальной субстанции, должно было бы заставить его равным образом отрицать и понятие духовной субстанции» (58, стр. 119). Но он этого не сделал. И если «логика философских посылок Беркли требует антисубстанциалистской концепции духа» (40, стр. 576), то, утверждая духовную субстанцию, он изменяет логике своей собственной аргументации. Эта внутренняя противоречивость выступает у Беркли со всей очевидностью, превращая все его построение, весь его путь к идеализму в «густую сеть ошибок» (26, стр. 243).

Беркли не мог не заметить всей уязвимости этой двойственной позиции, и Грейв не без основания пишет о «двух концепциях духа» у Беркли, исключающих одна другую. От Беркли не ускользнула возможность последовательного проведения своего принципа: «субстанция непознаваема, не будучи идеей» (8, I, стр. 99), также и по отношению к духовной субстанции. В своем дневнике он высказывает мысль о том, что «дух есть сочетание восприятий. Устраните восприятие, и вы устраните дух. Включите восприятия, и вы включите дух» (8, I, стр. 72). Душа при таком толковании, как и другие вещи, есть не что иное, как комплекс восприятий, не нуждающийся в субстанциальной основе. Но Беркли не пошел по этому пути. Не пошел, потому что путь этот вел не туда, куда он шел.

«...Беркли отказался от идеи применить к духу того же рода феноменалистический анализ, который он применил к телам...» (32, стр. 233). Не останавливаясь перед явным внутренним противоречием, Беркли свернул с пути последовательного вывода: «...ты сам — только система текучих представлений, без какой-либо субстанции, поддерживающей их» (11, стр. 89). Нет, заявляет он, «я не устраняю субстанции. Меня не следует обвинять в изъятии субстанции из постигаемого разумом мира. Я отбрасываю только философский смысл (который на самом деле является бессмыслицей) слова „субстанция“» (8, I, стр. 64) как материального носителя качественного многообразия, как основы единства мира.

Придав при помощи термина «идея» субъективный смысл понятию «качеств», Беркли заверяет, что «не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа... Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстрат чувственных объектов, и отрицаю в этом смысле существование какой-либо материальной субстанции» (11, стр. 94). «...Доказано, — совершает крутой поворот Беркли,— что не существует телесной, или материальной, субстанции, остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух» (9, стр. 79). «Из сказанного очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа...» (9, стр. 65).

Перед нами узловой пункт, в котором происходит трансформация субъективного идеализма в идеализм объективный путем отхода от номиналистических и сенсуалистических посылок, отслуживших свою службу в критике материализма. Реабилитация духовной субстанции отстраняет не только феноменализм, но и сенсуализм, сближаясь с отвергнутыми ранее схоластическими понятиями. «Гоббс ,— читаем мы уже в философских тетрадях Беркли,— в своих „Третьих возражениях“ высмеивает такие выражения схоластов, как „воля хочет“ и т. п. Так же поступает и Локк. Я иного мнения» (8, I, стр. 96). Поворот от субъективно-идеалистических посылок к объективно-идеалистическим выводам не был этапом в духовной эволюции Беркли. Он не был сначала феноменалистом, а потом спиритуалистом. С самого начала его философия была задумана как расчистка субъективно-идеалистическими средствами пути к объективному идеализму, как феноменалистическое опровержение материализма, обусловливающее возможность построения объективно-идеалистической системы. То и другое идет у Беркли рука об руку, осуществляя своеобразное «разделение труда»: разрушения и созидания, негативной и позитивной функции.

До конца последовательный в своей непримиримости к материализму, Беркли обнаруживает свою непоследовательность в выборе средств борьбы. Он готов воспользоваться любыми аргументами, даже если они противоречат один другому, исключают друг друга. Плывя на своей философской ладье против материалистического течения к заветной цели, он налегает то на одно весло, то на другое, делая крен то к субъективному, то к объективному идеализму на протяжении всего своего пути.

Беркли пытается обосновать свою приверженность к духовной субстанции, несмотря на приводимые им доводы против материальной субстанции, сохраняющие свое значение по отношению ко всякой субстанции. Неравноправие обеих субстанций оправдывается у него учением о причинности, которое послужит мостом от феноменализма к спиритуализму.

Материальная субстанция, уверяет Беркли, не только непознаваема, но и нереальна. Сведя качества к ощущениям, он тем самым подходит к выводу, что причиной идей не может быть материя: «Но каким образом материя может действовать на дух или вызвать в нем какую-либо идею, этого никакой философ не возьмется объяснить» (9, стр. 97). Причиной идей может быть только однородное идеям духовное начало. Стало быть, материя неприемлема не только как основание бытия вещей, но и как основание возникновения и изменения этих пучков чувственных качеств. Зачем же нужна в таком случае материя, если она ничего не объясняет, ничему не служит, не имеет никакого значения? Утверждая духовную субстанцию как источник, причину ощущений, Беркли закрывает при этом глаза на то, что все сказанное им против субстанции в равной мере применимо к объективной причинности — не менее абстрактному понятию, с которым, последовательно продолжая феноменалистическую тенденцию, Юм вскоре свел счеты, отрицая и ее независимость от субъекта.

Но материя не может быть не только причиной идей, она вообще не может быть причиной чего бы то ни было. Ибо причинность предполагает активность, действенность. Материя же по самому существу своему мыслится как пассивное, инертное начало. Это противопоставление материи духу как пассивного начала активному постулируется Беркли совершенно бездоказательно как само собою разумеющееся и не требующее доказательства. Понятие материи берется при этом не в материалистическом, а в схоластическом понимании, восходящем к аристотелевскому противопоставлению материи форме, нематериальному движущему первоначалу.

«...Материя... пассивна и косна и потому не может быть деятелем или действующею причиною» (9, стр. 112). «И даже если бы ее существование было признано, как может то, что недеятельно, быть причиною?..» (11, стр. 66). Сказанное относится также ко всем атрибутам, приписываемым материи: «Вполне убедительно доказано, что вещественность, величина, фигура, движение и т. п. не заключают в себе активности или действующей силы, при помощи которой они были бы в состоянии произвести какое-нибудь действие в природе» (9, стр. 106). Беркли походя отбрасывает и движение как деятельную силу: «...движение, подобно всем прочим идеям, совершенно недеятельно» (9, стр. 136). (А разве какая бы то ни была причина, будучи также идеей, может быть деятельной? — опросит впоследствии Юм.) Материалистическое умение Толанда, рассматривающее движение как атрибут материи и тем самим преодолевающее деистическую концепцию первого толчка и перводвигателя, поднимающее материализм до понимания самодвижения материи, игнорируется Беркли. А ведь такое понимание — многовековая подлинно материалистическая традиция, начинающаяся с далеких времен Демокрита.

В своей полемике с первым берклианцем Джонсоном американский просветитель XVIII в. Кедвалладер Колден подверг острой критике идеалистические спекуляции епископа Клойнского, связанные с трактовкой материи как инертной субстанции. В одном из своих писем, предназначенном для молодых людей, приступающих к изучению философии, Колден писал: «Материя,— говорят они,—совершенно пассивная субстанция, которая ничего не может произвести сама; она получает все действия от деятельной субстанции, или от духа... По этим причинам д-р Беркли отрицал существование материи и утверждал, что все, что мы называем материей, нигде не существует, кроме как в нашем уме... Я думаю, ты вряд ли поверишь, что он не шутил, когда писал такие вещи. Однако он не шутил, а написал большой и ученый трактат в доказательство этого учения и приобрел последователей, которые образовали в философии секту, называемую идеалистами» (12, стр. 196—198). В своих произведениях наряду с критикой ранних взглядов Беркли на коренное различие зрительных и осязательных качеств Колден убедительно отстаивал материалистический принцип активности материи, образующий фундамент всего естественнонаучного миропонимания.

Этому важнейшему материалистическому принципу Беркли противопоставил диаметрально противоположный принцип: «Подлинно активную, действующую причину я могу понимать не иначе как дух. И, строго говоря, никакого действия нет там, где нет воли... При помощи же немыслящего деятельного фактора ничего в физике нельзя ни объяснить, ни понять» (37, стр. 180). Единственный образец активности, признаваемый Беркли, это волевая активность. «Раз есть действие, то должен быть и акт воли» (11, стр. 97). «Нет понятия действия, отдельного от акта воли» (11, стр. 96).

Берклианский постулат имеет гораздо более древние исторические корни, чем материализм, он восходит к анимистическим предрассудкам глубокой древности: все действия и движения в природе рассматриваются по образу и подобию наших собственных действий, как они воспринимаются в волевых актах живых, сознательных существ. Никакого иного понятия причинности, помимо основанного на внутреннем опыте, Беркли не допускает. С первого взгляда может показаться, что дело обстоит как раз наоборот: Беркли обвиняет материалистов в том, что они проецируют на мертвые тела природы причинные импульсы, возбуждаемые только в нас, «перенося принцип действия с человеческой души па внешние и посторонние предметы» (8, III, стр. 16). Беркли отрицает какую бы то ни было физическую, недуховную действенность и причинность, ограничивая ее волевыми импульсами. В отличие от первобытных анимистов он не проецирует волевые акты на неодушевленные предметы, но самую причинность он понимает точно так же, как представляли ее анимисты. Его анимизм гораздо радикальнее: он отрицает не только самодвижение материи, но и самое ее существование; он одухотворяет не только причинность, но все существующее.

От духовной монополии на активность до спиритуалистического волюнтаризма — один шаг. «Раз существует акт воли, то есть и воля»; «акт воли я не могу себе представить коренящимся где-либо в ином месте, кроме духа» (11, стр. 96). В берклианском учении о причинности материя испаряется, водворяется дух. Аборигенами мира у Беркли оказываются не одни только «идеи». В феноменалистическом мире с идеями сосуществуют незаконнорожденные чужеземцы — духи. Население этого мира—либо идеи, либо духи; третьего не дано. Духи не «идеи», но без них нет и «идей». Сам Беркли, в его собственном понимании, не идея, а дух.