1. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОЙ ПОЗИЦИИ

1. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОЙ ПОЗИЦИИ

В период созревания революционной ситуации в России на политическую арену выступают два выдающихся по своим способностям мыслителя, придавшие мировоззрению русской революционной демократии 50—60-х годов XIX в. относительно завершенный и цельный вид.

Идейная жизнь и политическая деятельность Добролюбова прошла рядом с Чернышевским. Он был бессменным сотрудником «Современника», у него был общий с Чернышевским круг друзей, их объединяли общие интересы. Не было такого положения в трудах Чернышевского, под которым не подписался бы Добролюбов, как и не было таких идей Добролюбова, которые не одобрял бы Чернышевский (см. 8, 206–207. 40. 66. 71. 85). Имеется много фактов, свидетельствующих о четком осознании Чернышевским и Добролюбовым полной идейной солидарности между ними.

История философии и общественной мысли знает примеры подобного творческого сотрудничества и единомыслия, однако совсем немного в истории случаев, когда бы такое сотрудничество объединяло людей, рапных по таланту, способных удачно распределять спои задачи и счастливо дополнять друг друга. В этом случае перед историко-философской наукой не стоит проблема определения приоритета одного мыслителя над другим; от нее требуется всеобъемлющее воспроизведение и объяснение философского мировоззрения, выработанного ими совместно.

Между Чернышевским и Добролюбовым существовало распределение обязанностей в редакции «Современника», «своего рода разделение труда соответственно различию их темпераментов и способностей» (82, 102; см. также 7, 25, 62, 58). После прихода в редакцию Добролюбова Чернышевский продолжал писать по вопросам филосотии, политэкономии, политики, социологии. Добролюбов сосредоточил свое внимание на критической деятельности, а также возглавил сатирическое приложение к журналу «Свисток». Подобное разделение труда кроме субъективных причин имело и определенные объективные основания. Здесь отразился факт резкого усиления идейно-теоретической борьбы между противоположными политическими лагерями в условиях острого кризиса крепостнической системы и созревания революционной ситуации в стране. В этой обстановке возрастал круг задач идеологов революционной демократии. Требовалось вести борьбу с попытками либералов и консерваторов подчинить своему влиянию литературу, искусство, философию, общественные науки. Эта борьба приводила к ясному осознанию партийности идеологии и литературы и требовала активного использования для достижения практически-политических целей указанных форм общественного сознания. Статьи в русских журналах 50—60-х годов, писал С. А. Вепгеров, «как будто трактовали о Тургеневе, Островском, Гончарове, а на самом деле это были лирические манифесты того или другого мировоззрения» (13, 29). С другой стороны, в отмеченном разделении труда отразился факт осознания вождями русской революционной демократии необходимости перехода от теории к практике.

«Разделение труда» между Чернышевским и Добролюбовым в решении важнейших научных и общественно-политических задач не исключало, а, наоборот, предполагало создание цельного материалистического и социально-политического учения, в котором труды обоих мыслителей были совершенно необходимыми элементами[1]. Условием такой совместной работы было полное тождество социально-политической и теоретической позиции мыслителей, одинаковое понимание ими особенностей развития материалистической философии, верная оценка масштабов своей деятельности, объективных и субъективных возможностей ее. Указанную специфику деятельности Чернышевского и Добролюбова требуется учитывать при изучении их наследия.

Четкое осознание Добролюбовым общих задач, стоящих перед русской революционной демократией, обусловило последовательное проведение им единой философской и политической линии в своих критических произведениях. При этом, когда мы говорим о критической деятельности Добролюбова, то было бы неправомерно сводить ее только к анализу художественных произведений. Сам Добролюбов понимал границы критической деятельности значительно шире. В примечании к работе «Литературные мелочи прошлого года» он писал: «…слово „литература“ мы употребляем не в смысле беллетристики, а в самом обширном значении, разумея тут и поэзию, и науку собственно, и публицистику, и т. д.» (3, 4, 59). Среди работ русского критика имеются статьи, в которых обсуждаются философские вопросы, мировоззренческие и методологические аспекты естественных и общественных наук.

В рецензии на подготовленное И. Синайским издание сочинения Ксенофонта о Сократе Добролюбов высказал мысль, которая позволяет правильно представить понимание им предмета и задач как философии вообще, так и собственных философских изысканий. Дело в том, писал Добролюбов, что «все превосходные истины Сократова учения давно стали не новы и потеряли общественное значение…». Поэтому, упрекает он переводчика, «избирая для перевода одно какое-нибудь сочинение, не мешает позаботиться о его интересе для современного общества» (3, 2, 115).

Добролюбов предлагает оценивать произведения прошлого степенью актуальности подымаемых в них проблем и в этой области руководствоваться необходимостью решения задач жизненных, волнующих современное общество. Истины философии прошлых времен, сколько бы они ни были великолепны и превосходны, в случае их неприменимости для современного общества теряют свой прошлый блеск, и «читать их ужасно скучно и утомительно» (там же).

Требование Добролюбовым актуальности философских исследований имеет большое значение для понимания характера его философских взглядов. Этому требованию он подчинил уже первые свои работы. Разумеется, ориентация философии на решение практических задач, стоящих перед обществом, не предполагала снижения теоретического уровня философского мышления. Такая ориентация в условиях послегегелевского периода истории философии служила единственным основанием преодоления «собственно философской» точки зрения на мир и перехода к развитию философии как научного метода и как теоретической основы научного мировоззрения.

Добролюбов использует материалистическую философию преимущественно как метод и основу решения задач нравственного и социально-психологического порядка, как надежный фундамент эстетического отношения к действительности. Он резко выступает против любых попыток пропаганды реакционной философии. Например, разоблачая выступления против науки и материализма Ю. Савича, мыслитель сквозь туман риторических фраз последнего видит основной смысл его возражений. «Вы, господа материалисты, — провозглашал Ю. Савич, — хотите основать общее благо на круговой поруке интересов, на естественной наклонности людей участвовать в делах общих. В теории вы справедливы; но ваши надежды слишком идеальны. Мы, идеалисты, подобное слияние личного интереса с общим считаем лишь блестящим исключением, которое, как редкость, отмечается в истории. Не смейте же нас уверять, что ваша наука, ваша теория довели вас до таких результатов; этого быть не может… Это уж слишком хорошо и высоко… Где же дойти до этого вашей науке? Тут непременно нужно другое основание…» (3, 5, 188). Добролюбов ясно увидел связь подобных выступлений с интересами господствующего класса. Он осознал, что идеализм является врагом не только материализма и науки, но и направлен против социалистического учения. Осознание Добролюбовым непримиримости идеализма и социализма, даже когда она выступает не Прямо, не явно, свидетельствует о развитии им параллельно с Чернышевским принципа партийности философии и о понимании необходимой связи социалистической теории и материалистической философии. В таких статьях, как «От Москвы до Лейпцига», «О степени участия народности в развитии русской литературы» и др., Добролюбов много говорит о связи науки, литературы, политических теорий с борьбой противостоящих друг другу общественных классов. Он пишет, что в западноевропейской литературе есть множество «историй, написанных с большим талантом и знанием дела и с католической точки зрения, и с рационалистической, и с монархической, и с либеральной — всех не перечтешь. Но много ли являлось в Европе историков народа, которые бы смотрели на события с точки зрения народных выгод, рассматривали, что выиграл или проиграл народ в известную эпоху, где было добро и худо для массы, для людей вообще, а не для нескольких титулованных личностей, завоевателей, полководцев и т. п.? Политическая экономия, гордо провозглашающая себя наукою о народном богатстве, в сущности заботится только о возможно выгоднейшем употреблении и возможно скорейшем увеличении капитала, следовательно, служит только классу капиталистов, весьма мало обращая внимания на массу людей бескапитальных, не имеющих ничего, кроме собственного труда» (3, 2, 228–229).

Осознание партийности, классового характера философии и идеологии служило более глубокому пониманию революционными демократами роли материалистической философии в идейной борьбе и познании законов развития объективной действительности.

Критика идеализма Добролюбовым направлена на выявление методологической несостоятельности идеалистического решения вопросов об отношении мышления и бытия, теории и практики. При этом, имея в виду партийный характер философских систем, Добролюбов отнюдь не рассматривал указанную несостоятельность как чисто теоретическое заблуждение. «В критике враждебных революционно-демократическому лагерю философских учений Добролюбов руководствовался принципом: консерватизм в науке связан с консерватизмом в политике. Иными словами, его подход к оценке идеологических явлений совпадает с принципом партийности теории, выдвинутым Чернышевским» (18, 406). Этим объясняется принципиально непримиримое отношение русского революционера-демократа к идеалистам, которые «созданы не ускорять, а запинать всеобщее шествие» (3, 4, 259).

Идеалисты, или, как называет их Добролюбов, идеологи, «непременно хотят дуализма… — пишет он, — уверяя, что только чистые идеи имеют настоящую действительность…» (3, 2, 222). Это на первый взгляд невинное пожелание влечет за собой далеко идущие последствия не только для самих идеалистов, считает Добролюбов, но и для всех людей. Поэтому он призывает «освободить жизнь от тяжелой опеки, налагаемой на нее идеологами» (там же). Влияние идеализма отрицательно сказывается и на понимании людьми своего отношения к природе, и на их общении друг с другом, и на их нравственности.

Идеалистическое решение вопроса о соотношении бытия и идей влечет за собой переворачивание, извращение всех действительных отношений. Это решение есть не что иное, как попытка предписать некие идеальные, умозрительные принципы живой действительности, подчинить ее им. Однако, отвечает Добролюбов, «в жизни самое трудное дело подогнать одно к другому благоприятные обстоятельства, устроив течение дел сообразно с логической надобностью» (3, 6, 305–306). И поэтому высокомерные попытки идеализма приводят к тому, что его системы страдают отвлеченностью, являются собраниями универсальных, бездоказательных истин и противоречат здравому смыслу. По поводу «системы» Ю. Савича Добролюбов писал, что он «в своем идеализме заносится так далеко, что совершенно теряет из виду человеческие потребности и всякие условия здравого смысла» (3, 5, 186).

Идеалисты запутываются в противоречиях и не могут указать реальное содержание собственных систем. В этом случае примечательна критика Добролюбовым А. Кусакова, искавшего некие высшие аксиомы, которые могли бы служить основой абсолютно истинной философской системы. В силу того что логическими средствами нельзя доказать существование предметов материального мира и их свойств, Кусаков пытался найти такое начало, которое было бы абсолютно достоверно, т. е. не нуждалось бы в доказательствах. «В самом деле, — писал Добролюбов по поводу изысканий Кусакова, — какое философское доказательство можно привести на то, что моя рука — моя рука… Чем можно это доказать человеку неверующему?.. И пойдет бесконечная история для отыскания начала всех начал…» (3, 2, 480). Примечательно, что логика критики агностицизма и идеализма Чернышевским в статье «Характер человеческого знания», написанной в 1885 г., напоминает логику рассуждений Добролюбова в рецензии 1858 г. на брошюру А. Кусакова. В статье Добролюбова мы видим принципиальное различие в подходах идеалистов и вождей революционной демократии к пониманию предмета, задач и характера философского знания.

По мнению Добролюбова, философия, которая выступает как основа научного мировоззрения и метода, качественно отличается от умозрительных, метафизических систем, создаваемых в прошлые времена и претендовавших на статус единственных хранительниц абсолютной истины. Такая материалистическая философия имеет творческий характер и находится в постоянной связи с развитием конкретных наук. «В наше время, — писал Добролюбов, — успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и телесной деятельностью человека» (3, 2, 434).

Согласно материалистической позиции, писал Добролюбов, «бытие предметов сознается нами потому только, что они на нас действуют и что, следовательно, нет возможности представить предмет без всякого действия… Общий… закон всякого действия состоит в том, что действие соразмерно причинам… узнавая предметы только по их действию на нас, мы только по действию можем определить и величину и значение самих предметов» (3, 2, 482). Это краеугольное положение материалистического учения о мире и его познании. Для Кусакова взаимодействие предметов — искомая аксиома, т. е. в конечном итоге означает, что «без субъекта нет объекта» и, следовательно, объективная истина недостижима. Для Добролюбова же «в мире все подлежит закону развития… в природе все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенного к более совершенному; но везде одна и та же материя, только на разных степенях развития» (3, 4, 262). Материя есть единственная субстанция, следует из суждений Добролюбова, и для своего утверждения она не нуждается ни в каких логических доказательствах; проявление сил природы есть проявление ее качеств. «Нам казалось, — писал Добролюбов, — что мы с дуализмом давно уже порешили; мы надеялись, что теперь только разве в психологии г. Кикодзе может быть разрываемо человеческое нераздельное существо… Мы думали, что недостойно образованного человека заниматься теперь серьезно антагонизмами двух противоположных начал в мире и в человеке. С тех пор как распространилась общеизвестная ныне истина, что сила есть неизбежное свойство материи и что материя существует для нашего сознания лишь в той мере, как обнаруживаются в ней какие-нибудь силы, — с этих пор мы считали совершенно ненужными всех этих Ормуздов и Ариманов…» (3, 5, 178–179). Познавая силы природы, мы познаем саму материю, и наше знание является знанием о действительном мире. Эти положения служат подлинной основой научного прогресса, против которого тщетно боролись В. Берви, А. Кусаков и им подобные.

Материализм в понимании Добролюбова и Чернышевского отвергает не только идеалистические системы, но также и попытки создания замкнутых материалистических систем. Материализм в понимании русских революционеров-демократов включает реальное, земное содержание. Это есть учение об объективной реальности, существующей вне нас и независимо от нашего сознания. Добролюбов в статье «Сватовство Ченского, или Материализм и идеализм», возражая против попыток свести спор материалистов и идеалистов к спору об отвлеченных, метафизических понятиях, писал: «Тут, во-первых, человек удаляется в область чистой мысли, где ничто нечистое, ничто действительное не смущает его… Ничто, потому что самый материализм вовсе не есть реализм; нет, это есть не более как милое отвлечение, вроде хорошенькой модели паровоза, на которой, конечно, нельзя ехать, но для которой зато не нужно ни воды, ни дров, ни рабочих… Во-вторых, беседа об идеализме и материализме приятна тем, что здесь можно изощрять свое остроумие и диалектику в показании антагонизма этих двух начал. В-третьих, хороша она потому, что споры с противниками, не доходя до существенных, житейски важных раздражений, могут, однако ж, слегка щекотать самолюбие собеседников и чрез то приятно поддерживать разговор» (3, 5, 178).

Признаки спекулятивно развиваемого материализма, выделенные Добролюбовым, позволяют, на наш взгляд, увидеть определенные различия между Фейербахом и вождями русской революционной демократии 50—60-х годов в подходе к проблеме бытия и мышления, материи и сознания, хотя их позиции в целом довольно сходны. И Фейербах и его русские почитатели противопоставили идеализму положения последовательного материализма и передовой науки, утверждающие объективность и первичность бытия. Однако Фейербах говорил, что он определенно ставит на место бытия природу, на место мышления — человека (см. 83, 2, 882). Под природой, объяснял Фейербах, следует понимать совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое. Добролюбов и Чернышевский нигде не развивали этих мыслей Фейербаха, потому что их философия была ориентирована на решение практических задач социально-политической борьбы. В философских взглядах Чернышевского и Добролюбова, пишет В. С. Кружков, «политика занимает первенствующее место» (50, 246). Чернышевский и Добролюбов определили партийную принадлежность философии, они ставили задачу создания научной социологии, выводы которой будут соответствовать интересам трудового народа. Все это заставляло Чернышевского и Добролюбова вносить в исходные философские понятия не только естественное, но и социальное содержание. Анализ произведений Добролюбова и Чернышевского показывает, что для них бытие — это не только природа, или чувственность, но это и общественные отношения, в которые включен человек. Человек живет как индивид, преследует свои естественные цели, имеет материальные и духовные потребности, однако живет он в обществе. Революционные демократы практически делают попытку включить экономические, политические, нравственные и другие отношения в бытие, которое определяет собою сознание. Это обстоятельство объясняет, почему русские мыслители соотносили с бытием не человека, а сознание. Только совершив указанное расширение исходных философских понятий, можно было дойти до существенных, жизненно важных вопросов. Этим объясняется и последовательность философской позиции Чернышевского и Добролюбова. По сравнению с Фейербахом им свойственна более решительная материалистическая позиция (см. 62, 58).

Однако не следует расценивать отмеченную особенность понимания Добролюбовым и Чернышевским основных философских положений как переход их на позиции исторического материализма. Плеханов, отождествляя теоретические позиции Фейеобаха и Чернышевского, приводит слова К. Маркса: «Фейербах хочет иметь дело с конкретными объектами, действительно отличными от объектов, существующих лишь в наших мыслях. Но он не доходит до взгляда на человеческую деятельность, как на предметную деятельность» (70, 4, 333). В. И. Ленин, тоже обратив внимание на стремление Фейербаха рассматривать не абстракцию, а конкретное, поставив на место бытия природу, на место мышления — человека, замечает: «Вот почему узок термин Фейербаха и Чернышевского „антропологический принцип“ в философии. И антропологический принцип и натурализм суть лишь неточные, слабые описания материализма» (2, 29. 64). Ленин имел здесь в виду то обстоятельство, что попытка материалистически объяснить жизнь общества на основе «конкретного», исходя из жизнедеятельности, потребностей и интересов отдельных индивидов, не может привести мыслителя, как бы ни были значительны у него зачатки исторического материализма, к выработке научной теории развития общества, так как вне поля зрения остается подлинная основа истории, т. е. действие не подчиненных контролю человека сил экономического развития Только материалистическое понимание истории К. Маркса и Ф. Энгельса является наукой о «действительных людях» и их историческом развитии. Маркс выразил это принципиальное различие двух точек зрения в одном из тезисов о Фейербахе. «Точка зрения старого материализма, — писал Маркс, — есть „гражданское“ общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество» (1, 3,4).

Приведенные выше слова Ленина об антропологическом принципе выражают общую оценку воззрений и Фейербаха и Чернышевского, а вместе с ними и Добролюбова. Все они в конечном счете представители антропологического материализма, так как в центр их философской системы был поставлен человек как единое материальное существо; доводы антропологии и других естественных наук рассматривались в качестве решающих при доказательстве этого единства. В то же время Ленин обращал внимание на необходимость подходить исторически к философской позиции Чернышевского и Добролюбова, учитывать связи их материализма с революционным демократизмом, ориентацию философии на решение практических задач освободительного движения и т. п. Например, подчеркнув в книге Плеханова о Чернышевском слова: «Подобно своему учителю (Фейербаху. — В. Н.), Чернышевский тоже сосредоточивает свое внимание почти исключительно на „теоретической“ деятельности человечества», — Ленин замечает: «Таков же недостаток книги Плеханова о Чернышевском» (2, 29, 550).

Утверждение материалистической философии как учения об объективной реальности, существующей независимо от нашего сознания и вне его, предполагало принципиально новый подход к построению философских знаний. До сих пор, отмечал Добролюбов, везде господствует синтез. В противовес этому в философии, да и вообще в науке, критике, должен утвердиться аналитический способ суждений: вот какое дело, вот его последствия, вот его выгоды и невыгоды (см. 3, 6, 303). Принятие «аналитического способа суждения» совершенно несовместимо с пустой отвлеченностью!мысли. «Пора бы отстать и от отвлеченных идей, по которым будто бы образуется жизнь, — призывал Добролюбов, — точно так, как отстали наконец от телеологических мечтаний…» (3, 2, 222). В этом случае примером может служить естествознание, где давно оставлены все аллегории. Пора и философии, и литературе осознать, что «нужно сказать, да и доказать. А на слово нынче уже не верят» (3, 4. 259). Доказательство же можно дать, убеждал Добролюбов, только одним способом: опираясь на факты. И здесь он высказывал глубоко верное материалистическое положение, содержащее в себе возможность развития всего богатства материалистической диалектики. Он писал: «Не факты нужно приноровлять к заранее придуманному закону, а самый закон выводить из фактов, не насилуя их произвольно…» (3, 4, 258). В другом месте, а именно в статье «Луч света в темном царстве», Добролюбов еще раз выделил и конкретизировал эту мысль. «…Она (истина. — В. Н.), — писал он, — не в диалектических тонкостях, не в верности отдельных умозаключений, а в живой правде того, о чем рассуждаете. Дайте мне понять характер явления, — продолжал Добролюбов, — его место в ряду других, его смысл и значение в общем ходе жизни, и поверьте, что этим путем вы приведете меня к правильному суждению о деле гораздо вернее, чем посредством всевозможных силлогизмов, подобранных для доказательства вашей мысли» (3, 6, 303).

Примечательно, что идея связи эмпирии и теории и выведения теории из фактов была уже широко известна в то время. Действительно, об этом много говорили философы и естествоиспытатели. Однако дело не только в том, отмечал Добролюбов, чтобы соглашаться с этой истиной, а в том, чтобы проводить ее на деле. «А между тем чаще всего встречаешь противоречие этой истине, и, что всего досаднее, противоречащие нередко сами торжественно проповедуют ее… А посмотришь— вывод давно уже готов у них, а факты-то так себе, ради единой только формальности выставляются напоказ» (3, 4, 258). Стремление выводить теорию из фактов позволило Добролюбову последовательно проводить материалистическую линию в философии.