1. МАТЕРИАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА

1. МАТЕРИАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА

Учение о материальном единстве человека служит краеугольным камнем теории личности, разработанной Добролюбовым. Идеалисты — философы и ученые разрывали материю и дух, физические и психические свойства человеческого существа. Такая точка зрения не только была ненаучной, но и выражала определенные социальные интересы реакционных сил общества. Добролюбов прекрасно осознавал последнее. Для опровержения идеализма он стремится конкретизировать монистическое представление о природе человека Л. Фейербаха. Указанная конкретизация была возможна в первую очередь на основе результатов современного Добролюбову естествознания. Поэтому статьи Добролюбова «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью» и «Основания опытной психологии», в которых излагались материалистические основания теории личности, были написаны в виде рецензий на естественнонаучные работы К. Ф. Шнелля, К. Э. Бока, а также на философское толкование проблем психологии идеалистом Кикодзе.

Идеалистическое утверждение антагонизма духовной и телесной природы в человеке имеет, по мнению Добролюбова, глубокие гносеологические и исторические корни. Дело в том, что человеческое сознание совершенно естественно и необходимо замечает противоположность предметов между собой, а затем мы отличаем себя от предметов, существующих в мире. Еще не сознавая своей связи с общими законами природы, человек выделяет в ней силу темную, постоянно вредящую ему, и силу светлую и добрую, покровительствующую ему. Такое разделение сил природы служит началом всех естественных религий, отмечал Добролюбов. «…Вишну и Шива, Ормузд и Ариман, Белбог и Чернобог и пр. и пр. служат олицетворением первоначальных понятий человека о силах природы». Впоследствии этот дуалистический принцип был применен, замечает Добролюбов, ко всякому отдельному явлению, и в конечном счете, «не умея еще возвыситься до идеи о всеобщем единстве и гармонии, он (человек. — В. Н.) и в себе, как в природе, предполагает существование различных, неприязненных друг другу, начал». В средние века этот дуализм был воспринят схоластиками, которые ухватились за него, «как за неистощимый источник диалектических прений» (3, 2, 432; 433). Такой подход, отмечал Добролюбов, порождал массу противоречий, ставил в тупик ученых, а самих схоластиков приводил к самому грубому материализму, так как если допустить, что душа занимает определенное место в теле, то надо признать ее материальной.

Конечно, Добролюбов упростил процесс возникновения идеалистического взгляда на мир в целом и понимания идеалистами соотношения тела и души человека. Он не провел глубокого анализа всей совокупности гносеологических и социальных корней указанных явлений. Задача его заключалась в том, чтобы показать, что дуализм души и тела, о котором говорили идеализм и религия, имеет исторически объяснимый характер. Этот дуализм вызван слабостью человека перед природой, а также неразвитостью процесса познания. Однако в последнее время, говорил Добролюбов, положение дела резко изменилось. «В наше время, — пишет он, — успехи естественных наук… дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и телесной деятельностью человека» (3, 2, 434). Наука, по мнению Добролюбова, раскрыла три положения, имеющих важнейшее значение для понимания человека. Во-первых, она ясно доказала, что наши попытки представить себе отвлеченный дух без всяких материальных свойств совершенно бесплодны. Во-вторых, любая человеческая деятельность может быть замечена только тогда, когда она выражена в физических проявлениях. В-третьих, наука показала, что жизненность нашего тела зависит от известного соединения простых веществ. Именно на оснований этих открытий «новейшая наука, — пишет Добролюбов, — отвергла схоластическое раздвоение человека и стала рассматривать его в полном, неразрывном его составе, телесном и духовном, не стараясь разобщать их. Она увидела в душе именно ту силу, которая проникает собою и одушевляет весь телесный состав человека. „…Во всех, самых ничтожных, телесных явлениях наука видит действие той же силы, участвующей бессознательно в кроветворении, пищеварении и пр. и достигающей высоты сознания в отправлениях нервной системы и преимущественно мозга“ (там же).

Раскрытие единства природы человека позволяет устранить множество искусственных противоречий, а также помогает объяснить факты действительных противоречий, проявляющихся в процессе жизни человека. Именно последние противоречия идеалисты пытались использовать для обоснования своей точки зрения. Добролюбов доказывал полную научную несостоятельность этих попыток. В качестве примера он рассматривал следующий случай. Иногда мы смотрим на предмет, но не видим его. Это объясняется очень просто. „Акт зрения, — писал он, — не состоит в том только, чтобы видимый предмет отразился в нашем глазе; главное дело здесь в том, чтобы нерв зрения был возбужден и передал в мозг впечатление о предмете. Зрение совершается не в глазе, а в мозгу, как и все наши чувства; если перерезать, например, глазной нерв, то предметы будут отражаться в глазе по-прежнему, а видеть их мы не будем. Поэтому вовсе ничего нет странного, что когда мы заняты какими-нибудь важными думами, т. е. когда в мозгу совершается усиленная деятельность, то слабое раздражение зрительного нерва, чувствительное для нас в других случаях, делается уже недостаточным и не пробуждает в мозгу сознания о себе“ (3, 2, 437).

Опора на достижения физиологии высшей нервной деятельности и психологии постоянно ощущается при решении Добролюбовым вопроса о материальном субстрате умственной деятельности человека. В качестве такого субстрата он рассматривал мозг и нервную систему. Этот вопрос был очень важным не только для физиологии, но и для философии. После устранения ненаучных представлений о душевных силах человека требовалось привести естественнонаучные и философские аргументы в пользу того, что центром духовной деятельности человека является мозг, материальный орган человека, предназначение которого еще в XVII–XVIII вв. было не совсем ясно науке.

Разоблачая идеалистический взгляд на деятельность человеческого организма, Добролюбов писал: „В своих непрактических — а может быть, и слишком уже практических (имеются в виду вопросы воспитания. — В. Н.) — мечтаниях мы забываем, что человеческий организм имеет свои физические условия для каждой духовной деятельности, что нельзя говорить без языка, слушать без ушей, нельзя чувствовать и мыслить без мозга“ (3, 2, 441). Согласно этому высказыванию наличие какой-то деятельности предполагает наличие материального носителя ее. В своем утверждении, что чувство и мысль имеют своим носителем материальный орган — мозг, Добролюбов непосредственно опирается на данные науки. „Физиология непрерывным рядом исследований и открытий последнего времени, — пишет он, — довольно ясно уже показала несомненную связь нравственной жизни человека с устройством и развитием мозга…“ (3, 2, 443). Со ссылками на работы естествоиспытателей Добролюбов приводит данные, показывающие связь мышления с количественными и качественными параметрами мозга, его весом, объемом, составом и т. п. Он указывает на примеры зависимости умственных расстройств от состояния мозга, потери памяти при местных поражениях мозга и т. п. Факты науки, конкретные примеры, взятые из работ физиологов и психологов, позволили Добролюбову сделать вывод о том, что „все, дурное и хорошее, чувства и страсти наши находятся в полной зависимости от степени развития и от здоровья или нездоровья мозга“ (3, 2, 452).

Одним из главных аргументов идеализма в пользу признания души как особой натуры человека был вопрос о свободе воли. Идеалисты утверждали, что явления духовного мира неподвластны изучению с помощью естественнонаучных методов, так как в области духа господствует абсолютная свобода и т. п. Многие ученые середины XIX в. (И. Мюллер. Г. Гельмгольц, К. Бернар, И. М. Сеченов и др.) мало ориентировались на подобные высказывания и занимались изучением фактов, т. е. стремились по существу материалистически взглянуть на явления духовной жизни человека. Опираясь на результаты науки, Добролюбов заключал, что воля „еще более, нежели чувство, зависит от впечатлений, производимых на наш мозг внешним миром. В наше время, — продолжал он, — уже всякий понимает, что абсолютная свобода поли для человека не существует и что он, как все предметы природы, находится в зависимости от ее вечных законов“ (3, 2, 453). Свобода воли человека есть свобода относительная, в своих поступках человек всегда руководствуется какими-нибудь чувствами и соображениями, зависит от внешнего мира.

Человек низводился Чернышевским и Добролюбовым с того пьедестала, на который он был поставлен Шеллингом, Киркегором, Шопенгауэром и другими идеалистами. Однако это не значит, что он упрощался ими. В человеке ничего нет сверхъестественного, принципиально непознаваемого, несводимого к его материальной жизни, но в то же время человек сам выбирает свои пути, проявляет относительную активность и т. п. Каждый человек — личность, обладающая сложной системой материальных и духовных свойств. Человек немыслим без взаимодействия со средой, с окружающей его жизнью, а в ней, как и в человеке, еще много непознанного. Революционеры-демократы абсолютизировали лишь материальное единство человека и то, что зависимость поведения человека от его материальной жизни, от состояния общественной среды является определяющей. Решение Добролюбовым вопросов о непосредственных стимулах, мотивах и материальных основах действий человека, о мозге как основе умственной и духовной жизни человека и т. п. составило важный вклад в развитие материалистической философии

Через год, в 1859 г., Добролюбов возвращается к этим вопросам в статье „Основания опытной психологии“, где он продолжает разрабатывать учение о мозге как субстрате, носителе человеческого сознания. Здесь Добролюбов подходит к вопросу несколько шире, обсуждая философские аспекты психофизической проблемы.

Подробное рассмотрение представлений Добролюбова о связи умственной деятельности человека с мозгом показывает тождество взглядов руководителей „Современника“ на вопрос о единстве человеческой природы. Это сходство замечается прежде всего в подобии аргументации. К примеру, возьмем суждения о невозможности отрыва силы (качества) от материи, о миогокачественности материальных объектов и т. п. (ср. 84, 7, 242, 10, 988). Сходство не является случайным. Оно вытекает из того, что работы Добролюбова и Чернышевского, обосновывающие материальное единство природы человека, были написаны по единому замыслу и взаимно дополняют друг друга. В 1858 г. появляется статья Добролюбова „Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью“, в 1859 г. — другая его статья — „Основания опытной психологии“, в 1860 г. опубликована работа Чернышевского „Антропологический принцип в философии“. Добролюбов взял менее широкий аспект проблемы, а именно связь умственной деятельности с мозгом, психического и физиологического, и рассматривает отсюда единство человека. Однако в его работах заключалась основа для более широкой постановки вопроса. Это становится особенно явно тогда, когда он отвечает психологам-идеалистам, возражающим против признания мозга в качестве носителя психической деятельности на том основании, что даже признаков подобного нельзя заметить в других органических и неорганических телах. Добролюбов писал: „…возражатели забывают, что в мире все подлежит закону развития и что мозг человеческий, по их же словам, есть тончайшая материя. В природе все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенства к более совершенному; но везде одна и та же материя, только на разных степенях развития. Что ж удивительного, если на одной степени мы находим то, что несвойственно другой?“ (3, 4, 262). В работе „Антропологический принцип в философии“ Чернышевский решает вопрос о природе человека уже в предельно широком виде, а именно как вопрос о соотношении материи и сознания, он конкретно прослеживает развитие сознания, формирование и проявление этого свойства высокоорганизованной материи. Примечательно, что о психофизической проблеме, о мозге как материальном носителе сознания Чернышевский не говорит, полагая вопрос исчерпанным уже в работах Добролюбова. Если мы не будем принимать во внимание этот факт, то будет неясно, почему Чернышевский обошел молчанием вопросы, имеющие в рамках антропологического материализма XIX в. первостепенное значение.

Материалистическое решение проблемы о единстве природы человека Чернышевский положил в основу разработки социологии, вопроса о потребностях человека и путях их удовлетворения и т. п. Добролюбов же с точки зрения единства природы человека рассматривал основы теории личности, направления идейного, нравственного и духовного развития ее. Гармоничное развитие личности, полагал Добролюбов, будет осуществлено в результате ликвидации эксплуатации человека человеком и монополии эксплуататоров на умственное развитие, т. е. на основе социалистического преобразования общественной жизни.