Глава четвертая На грани истории
Глава четвертая
На грани истории
I
В блоковской библиотеке, хранящейся ныне в Пушкинском Доме, имеется экземпляр «Костра», снабженный дарственной надписью: «Дорогому Александру Александровичу Блоку в знак уважения и давней любви. Н. Гумилев. 14 декабря 1918» (Библиотека A.A. Блока. Описание. Кн. 1. A., 1984. С. 253). Обращает на себя внимание дата — девяностотрехлетняя годовщина возмущения на Сенатской площади, а также то обстоятельство, что ответным даром Блока, тогда же врученным Гумилеву, было «алконостовское» издание «Двенадцати» (см.: Степанов Е. Е. Николай Гумилев. Хроника // Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 408). Невозможно представить, чтобы такое событие в такой день такого года обошлось бы без некоего разговора. И действительно, разговор был — об этом красноречиво свидетельствует надпись Блока против третьей «Канцоны» дарственного «Костра»: «Тут вся моя политика, сказал мне Гумилев» (Библиотека A.A. Блока. Описание. Кн. 1. A., 1984. С. 254).
Как тихо стало в природе,
Вся — зренье она, вся — слух,
К последней страшной свободе
Склонился уже наш дух.
Земля забудет обиды
Всех воинов, всех купцов,
И будут, как встарь, друиды
Учить с зеленых холмов.
И будут, как встарь, поэты
Вести сердца к высоте,
Как ангел водит кометы
К неведомой им мете.
Тогда я воскликну: «Где же
Ты, созданная из огня?
Ты видишь, взоры все те же,
Все та же песнь у меня.
Делюсь я с тобою властью,
Слуга твоей красоты,
За то, что первое счастье,
Последнее счастье — ты!»
Естественно, что это стихотворение неоднократно попадало в поле зрения биографов Гумилева. Однако их трактовки содержащейся в «Канцоне» гумилевской «политики» все время оказывались несколько туманными. Уж очень странно выглядела картина будущего всемирной истории в художественном изложении Николая Степановича, обнародованном в год позорного для России Брестского мира, трагической гибели Романовых в кровавом подвале Ипатьевского дома, начала «красного террора» и Гражданской войны. «Всемирная катастрофа рождала надежду, связанную не с военными победами, а с предощущением грядущей роли поэзии, — писал о гумилевской “политике” Р. Д. Тименчик. — И потому, хороший солдат и хороший офицер, он не изменял первенству и первородству поэзии для славы ратных подвигов. По его сказочной концепции земля некогда управлялась друидами — древними кельтскими жрецами-поэтами, потом попеременно наставал черед воинов, купцов и париев. Ныне же измученная войной природа требует возвращения этого цикла» (Тименчик Р. Д. Над седою, вспененной Двиной… Н. Гумилев в Латвии // Даугава. 1986. № 8. С. 118).
Звучит, конечно, это красиво, но если вдуматься в сказанное, то приходится признать некоторую странность либо в умственной деятельности Гумилева, либо в рассуждениях исследователя, — ибо сложно допустить, что в сознании любого нормального человека, даже и любящего стихотворчество, целью исторического процесса может стать пробуждение у массового читателя вкуса к произведениям изящной словесности (и, следовательно, все исторические катастрофы, войны и революции случаются лишь для того, чтобы заставить непросвещенных ныне людей активнее покупать поэтические сборники и участвовать в поэтических вечерах). «Искусство вытеснило в его сознании историю, реальные и очень существенные события современности, — скорбно подтверждает исследование Л. К. Долгополова наши самые мрачные предположения. — В концепции Гумилева человек был поставлен в зависимость от искусства, от понимания (или непонимания) его роли» (Долгополов Л. К. Поэмы Блока и русская поэма конца XIX — начала XX века. М.—Л., 1964. С. 128).
Во всех подобных толкованиях (а третью «Канцону» «Костра» обычно трактуют именно так) есть некая внутренняя психологическая нестыковка. В конце концов можно допустить, что Николай Степанович действительно ничем, кроме искусства, не интересовался, и будущее состояние человечества, предуготовляемое нынешними войнами и катастрофами, оценивалось им только с узко-профессиональной точки зрения: будут ли люди в будущем лучше понимать поэзию или нет. Если будут — значит, будущее обещает быть прекрасным, если нет — ужасным. «Политика» Гумилева, отраженная в «Канцоне», конечно, напоминает в этом случае своей простотой миросозерцание Карлсона, который живет на крыше —
Пусть все кругом горит огнем,
А мы с тобой споем:
Ути, боссе, биссе, буссе,
Бассе — и отдохнем.
— но ведь сколько людей, столько мнений. Хотя и без особой охоты, но это утверждение принять можно.
Однако сразу же за тем оказывается, что ничего подобного футурологическому оптимизму «Канцоны» нигде и никогда более не встречается в гумилевском творчестве.
Позиция Гумилева, если судить о ней на основании лирических признаний в произведениях разных лет, остается неизменной и ясной — это стойкий сознательный консерватизм:
Я откинул докучную маску,
Мне чего-то забытого жаль:
Я припомнил старинную сказку
О таинственной чаше Грааль.
Я хотел бы бродить по селеньям,
Уходить в неизвестную даль,
Приближаясь к далеким владеньям
Зачарованной чаши Грааль.
«Я откинул докучную часку…», 1906
Я вежлив с жизнью современною,
Но между нами есть преграда:
Все, что смешит ее, надменную —
Моя единая отрада.
Победа, слава, подвиг — бледные
Слова, затерянные ныне,
Звучат в душе, как громы медные,
Как голос Господа в пустыне.
«Я вежлив с жизнью современною…», 1913
Прежних ратей воин отсталый,
К этим дням затая вражду,
Сумасшедших сводов Валгаллы,
Славных битв и пиров я жду.
«Ольга», 1921
Идеал — в прошлом; настоящее оценивается лишь постольку, поскольку к прошлому относится. В лучшем случае в современности возрождаются забытые добродетели ушедших эпох (как то мы видим в гумилевской «военной лирике» 1914–1915 гг.), в худшем — проявляются черты деградации. Что же касается будущего, то оно в художественном мире Гумилева либо игнорируется в принципе, либо — особенно в позднем творчестве — рисуется в чрезвычайно мрачных красках: это разложение, падение, тотальная деградация, гибель. О «парадоксальном попятном движении мировой истории, словно повторяющем страницы фантастических романов К. Фламмариона» в произведениях позднего Гумилева, писал и Р. Д. Тименчик (см.: Тименчик Р. Д. «Над седою, вспененной Двиной…». Н. Гумилев в Латвии // Даугава. 1986. № 8. С. 118), однако сделанный им вывод, что в этом «попятном движении» «поэт находил повод для какого-то космического оптимизма», следует признать не очень убедительным. Так, например, в приведенном в качестве иллюстрации варианте стихотворения «И год второй к концу склонятся…» «попятное движение истории» завершается в воображении Гумилева следующей картиной:
… Зори будущие ясные,
Увидят мир таким, как встарь:
Огромные гвоздики красные
И на гвоздиках спит дикарь.
В другом (окончательном) варианте этого стихотворения тема «одичания» регрессирующего мира получает более полное воплощение, дополняя вышеприведенную строфу следующей:
Чудовищ слышны ревы мирные,
Вкруг хлещут бешено дожди,
И все затягивают жирные
Светло-зеленые хвощи.
О каком же «оптимизме», хотя бы и «космическом», здесь может идти речь? Что может быть «оптимистического» для человека, воспитанного в традициях русской дворянской культуры конца XIX века, в перспективе оказаться в недалеком будущем свидетелем темных, примитивных экстазов первобытного языческого дикаря, утвердившегося «в мировом масштабе»? «Если понимать под дворянством некоторую категорию, некоторую уже достигнутую и осуществленную ступень человеческого благородства, ту, которая обязывает (noblesse oblige), — писал, подытоживая свой обзор «историософской» поэзии Гумилева Ю. И. Айхенвальд, — то в этой обязывающей привилегированности меньше всего откажешь именно Гумилеву. Принадлежит ему вся красота консерватизма» (Айхенвальд Ю. И. Гумилев // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. C. 495–496 («Русский путь»).
С этим заключением критика вполне согласуются и свидетельства современников.
«Вот все теперь кричат: Свобода! Свобода! — говорил Гумилев И. В. Одоевцевой в 1920 г. — А в тайне сердца, сами того не понимая, жаждут одного — подпасть под неограниченную деспотическую власть. Под каблук. Их идеал — с победно развевающимися красными флагами, с лозунгом «Свобода» стройными рядами — в тюрьму. Ну и, конечно, достигнут своего идеала. И мы, и другие народы. Только у нас деспотизм левый, а у них будет правый. Но ведь хрен редьки не слаще» (Одоевцева И. В. На берегах Невы. М., 1988. С. 116). Заметим, что говорится это в то время, когда все значительные российские политические силы оказались в той или иной мере затронуты «футурологическим идеализмом», и даже лозунги Добровольческого движения эволюционировали к осторожным выражениям надежды на утверждение в будущем страны, говоря нынешним языком, «общечеловеческих ценностей» (см. об этом: Казин A.A. Последнее Царство. Русская православная цивилизация. СПб., 1998. С. 102–103).
Потому-то, кстати, не только советские чиновники, но и коллеги Гумилева по Дому литераторов, после «историософских» бесед с Николаем Степановичем заключали, что в его душе живет «армейский гусарский корнет со всей узостью и скудостью своего общественного размаха и мировосприятия, чванливостью кавалерийского юнкера, мелким национализмом и скучным кастовым задором» и потому гумилевские «суждения о революции неинтересны» (см. Волковысский Н. М. Н. С. Гумилев // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. C. 337–338 («Русский путь»). «Царскую военщину я крепко не любил, — вспоминал К. А. Сюннерберг. — Я презирал эту сплоченную шайку невежественных недочеловеков, прежде всего за ее уверенность в своей неприкосновенности. […] Гумилеву же офицерское мировоззрение было как нельзя более по душе» (Гумилевские чтения. СПб., 1996. С. 267).
С уверенностью можно сказать, что в «светлое будущее» Николай Степанович не рвался никогда, и «футурологический» оптимистический пафос ему, мягко говоря, чужд. Размышляя о российской исторической перспективе, Гумилев предпочитает мыслить категориями «вчерашнего дня», и самым лучшим исходом всех «революционных преобразований» ему видится не установление некоего качественно нового жизненного строя, а возвращение к прежнему здравому патриархальному труду «в поте лица своего» —
Будет! Всадники — конь о конь!
Пешие — плечо с плечом!
Посмотрите: в Волге окунь,
А в Оке зубастый сом.
Скучно с жиру им чудесить,
Сети ждут они давно,
Бросьте в борозду зерно —
Принесет оно сам-десять.
Потрудись, честной народ,
У тебя ли силы мало?
И наешься до отвала,
Не смотря соседу в рот.
«Если плохо мужикам…», 1921 (?)
И вот теперь, после всего сказанного, имеет смысл, вернувшись к стихотворению о грядущем «царстве поэтов», задуматься. Всегда, везде и всюду Гумилев выступает как убежденный консерватор, весьма мрачно оценивавший ожидающие человечество исторические перспективы. И только в том стихотворении, в котором, по его собственному признанию, дана наиболее полная формула его «политики», картина будущего вдруг предстает — если верить нынешним толкователям, — в самых радужных тонах. «В стихотворении говорится о будущих временах, когда на земле пройдут войны, навсегда исчезнут распри и обиды, — писал Л. К. Долгополов, процитировав стихи о «друидах, учащих с зеленых холмов» и «поэтах, которые ведут сердца к высоте». — […]Но и в этом будущем, утверждает поэт, он останется верен своей "песне", своему искусству, своей музе, ибо не знает ничего выше искусства, важнее красоты. Он обращается к музе:
Делюсь я с тобою властью,
Слуга твоей красоты,
За то, что первое счастье,
Последнее счастье — ты!
(Долгополов А. К. Поэмы Блока и русская поэма конца XIX — начала XX века. М.—Л., 1964. С. 128).
Подобное понимание гумилевского текста неизбежно вызывает целый ряд собственно логических нестыковок. Почему, например, «и в этом будущем» лирическому герою Гумилева приходится специально утверждать верность «своей “песне”, своему искусству, своей музе»? Если речь идет о том, что в будущем имеет место быть полное и абсолютное торжество поэзии при упразднении всего, что этому торжеству нынче, в настоящем, мешает — «войн, обид и распрей», — то какой смысл настаивать особо на том, что и в этом «прекрасном далеке» Николай Степанович Гумилев оставляет за собой право оставаться тем, кем он был в прошлом, т. е. апологетом поэзии? А кем он может еще быть в том царстве, где кругом — одни только поэты, неукоснительно «ведущие сердца к высоте»? Зачем в таком случае искать «музу» («Тогда я воскликну: “Где же / Ты…”»)? Если речь идет о музе, то где же ей быть, как не в «царстве поэзии»? Пафос стихотворения явно трагический — но где же источник этого трагизма? Если, по мнению Гумилева, искусство есть важнейшее начало жизни, то будущее, — коль скоро оно видится грандиозным расцветом искусства, эпохой «поэтов, ведущих сердца к высоте», — прекрасно и замечательно, и совершенно не нужно потому как-то особо свидетельствовать «верность своей “песне”, своему искусству, своей музе». Получается странная картина: Гумилев пророчит о том, как в близком будущем «поэты» будут «водить сердца к высоте» — и вздыхает о прошлом, словно бы таковое торжество поэтов ему самому как бы и не по душе. Казалось бы, уж кому-кому, а ему-то надо было ликовать, и с нетерпением ожидать наступления этого самого будущего, коль скоро в «царстве друидов», как это можно понять из текста «Канцоны», поэты — в большой чести…
Очевидно, что понять гумилевскую «политику» с ее «страшной свободой духа», «друидами», «царством поэтов», «созданной из огня», «старыми» и «новыми» песнями и т. п. невозможно без учета специфики историософского художественного мышления Гумилева — специфики, о которой он сам говорил в лондонском интервью К. Бечхоферу: «Когда современный поэт чувствует ответственность перед миром, он обращает мысли к драме как к высшему выражению человеческих страстей, чисто человеческих страстей. Но когда он задумывается о судьбах человечества и о жизни после смерти, тогда он и обращается к мистической поэзии» (Гумилев в Лондоне: неизвестное интервью. Публикация Э. Русинко // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 307). Коль скоро вопрос «о судьбах человечества» не воспринимался Гумилевым в канун создания «Канцоны» вне связи с вопросом «о жизни после смерти», можно предположить, что и «футурология, нашедшая выражение в «Канцоне», является родом провиденциального дискурса, восходящего к какой-либо эсхатологической доктрине.
В том же интервью Гумилев замечает, что «в России до сих пор сильна вера в Третий Завет. Ветхий Завет — это завещание Бога-Отца, Новый Завет — Бога-Сына, а Третий Завет должен исходить от Бога Святого Духа, Утешителя. Его-то и ждут в России, и мистическая поэзия связана с этим ожиданием»(Гумилев в Лондоне: неизвестное интервью. Публикация Э. Русинко // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 307). Речь идет, таким образом, об историософской мистике, источником которой является христианская эсхатология и связанные с ней хилиастические ереси. Именно в кругу этих представлений о смысле и цели истории формировалась в 1917–1918 гг. «политика» акмеиста Гумилева.
II
Христианское миросозерцание утверждает бесперспективность исторического бытия как человека, так и человечества, более того — утверждает регрессивный характер истории в принципе. «Христианство возвестило одну из самых мрачных эсхатологий; оно предупредило, что в конце концов силам зла будет дано вести войну со святыми и победить их (Откр. 13: 7)» (Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении // О последних судьбах мира. Три взгляда из разных эпох. М., 1997. С. 82).
Исторический процесс, как следует из Священного Писания, в конце времен приведет не к торжеству свободы, равенства и братства, не к царству справедливости, а к зверской цивилизации, которая породит Антихриста и будет сожжена Христом — со всей своей культурой и всем, ставшим уже ненужным, старым мирозданием с его временем и пространством. «… Богооткровенные свидетельства говорят, что кончина мира и его преобразование в новый мир, “где правда живет”, будут вызваны не нравственным обновлением человечества, а его крайне безнравственным состоянием. Это последнее и вызовет сверхъестественное вмешательство Божественной воли, которая положит конец мировому нечестию. Как первый мир за свое крайнее беззаконие погиб водою, так настоящий мир за отступление от Бога погибнет огнем» (Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. М., 1997. С. 210).
«Крайне безнравственное состояние человечества» в христианской эсхатологии объясняется апостасией — т. е. массовым отпадением людей «последних времен» от Бога. Это не что иное, как духовный регресс, лежащий в основании всеобщей бытовой деградации, возвращение некогда просвещенного светом христианства человечества к языческой религиозной «тьме», многобожию, атеизму, всевозможным суевериям, черной магии и т. п., неизбежно влекущее за собой резкое падение нравов. Скажем более: эпоха «старого» язычества была гораздо привлекательней в своих жизненных проявлениях, нежели грядущее апостасийное «неоязычество» — настолько, насколько бессознательная природная невинность младенца привлекательнее физиологической «откровенности» престарелого маразматика. «Знай же, — пишет ап. Павел, — что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим. 3: 1–5).
Если «старое» язычество предуготовляло в лучших своих проявлениях пришествие Христа, то грядущая эпоха «неоязычества» имеет своей целью предуготовление человечества к пришествию Антихриста. Действительно, для того, чтобы человечество, уже знакомое с Абсолютным Добром, признало Антихриста, воплощение абсолютного зла, верховным благодетелем и царем мира, необходимо полное искажение всех ценностей и норм поведения, разрушение здравого представления о добре и зле. Над подготовкой такого состояния в человечестве с самого начала христианской эры работали и будут работать в последние исторические времена слуги Антихриста, вдохновляемые духами зла, бесами. «Антихрист сможет прийти только в результате всемирной апостасии, т. е. отступления народов от Бога и путей Божиих, когда благодать Божия отступит от людей. «Когда отступники исполнят меру беззаконий своих, восстанет царь наглый и искусный в коварстве» (Дан. 8: 23). «Егоже есть пришествие по действию сатанинину» (2 Фес. 2:9). В личности Антихриста сосредоточится все зло во всей полноте и силе, какое только сможет воспринять и выдержать природа человека. Подобно тому, как для получения самого чистого и совершенного Плода на древе человеческом в лице Пресвятой Девы понадобилось тысячелетнее развитие и совершенствование доброго человеческого семени, так и для получения самого скверного плода, способного вместить всю злобу сатанинскую, требуется усилие целого ряда поколений человеческих в отношении наибольшего развращения и осквернения природы человеческой на почве безумной ненависти ко Христу и борьбы против Его Церкви» (Протоиерей Б. Молчанов. Антихрист. Б.д. С. 3. Курсив авторский).
Длительная работа по отчуждению человечества от Церкви оказывается необходимым условием для предуготовления грядущего в конце истории торжества зла потому, что личное знакомство со Христом, Абсолютным Добром, не только знание о Нем, но и телесное причастие Ему, делает человека невосприимчивым к любой другой ценностной альтернативе. Выбор добра в качестве жизненной ценности для человека более естественен, нежели обращение ко злу. Любой нормальный, имеющий опыт добродетельной жизни человек в случае прямо предложенной перспективы общения со злом сделает все возможное, чтобы избежать такого развития событий. Прямо предложенный человечеству, уже имеющему непосредственный опыт общения со Христом в Церкви, выбор между Ним и Антихристом — предопределен изначально: Добро на зло никто менять не будет. Для того чтобы заставить его совершить такой обмен, нужна длительная мошенническая психологическая «обработка», подобная той, в которой специализируются недобросовестные риелторы, убеждающие клиентов поменять уютный особняк в живописном, тихом историческом центре города на зловонный хлев в предместье, пользующемся самой дурной славой. Подобный обмен может совершить только тот, кто неадекватно воспринимает реальное положение вещей. Такой человек как бы перемещается в мир иллюзий, начинает принимать желаемое за действительное, и поэтому эпоха апостасии — эпоха массового безумия человечества, утратившего способность к адекватной оценке обстановки, принимающего добро за зло и зло за добро. Подобное извращенное состояние психики христианина, фактически отпавшего от Бога, но не сознающего себя таковым, называется в православной сотериологии прелестью. «… Прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину, — пишет свт. Игнатий (Брянчанинов). — Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою. Состояние прелести есть состояние погибели и вечной смерти» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С. 6. Курсив автора). Поэтому апостасийный финал человеческой истории видится христианством как время «массовой прелести», общего безумия, которое ведет к «погибели и вечной смерти».
Таким образом, христианство предлагает модель исторического бытия, отвергающую возможность какого-либо «прогресса» — социального, культурного или нравственного. «Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле, — писал великий православный мыслитель XIX века К. Н. Леонтьев, — обещают нам Христос и Его апостолы, а, напротив того, нечто в роде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре… […] Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите. Помните и то, что всему бывает конец; даже скалы гранитные выветриваются, подмываются; даже исполинские тела небесные гибнут… Если же человечество есть явление живое и органическое, то тем более ему должен настать когда-нибудь конец. А если будет конец, то какая нужда нам заботиться о благе будущих, далеких, вовсе даже непонятных нам поколений? […] Верно только одно, — точно, одно, одно только несомненно, — это то, что все здешнее должно погибнуть!» (Леонтьев К. Н. О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 43, 46–47, курсив везде автора).
Подобная историческая перспектива вполне приемлема для христианского мироощущения, которое рассматривает историческое бытие человека как некий пролог к подлинной жизни в вечности, жизни, к которой, как уже говорилось, человек, собственно, изначально и призван Творцом. Человек творится Богом не для истории, но для вечности. Историческое бытие человека — только необходимый «карантин» после того, как род человеческий «заразился грехом» и вынужден теперь изживать в себе греховную природу. История воспринимается здесь, так сказать, как «тренировка для вечности» и только в связи с вечностью (и, следовательно, именно из-за конечности своей) вообще имеет смысл. Поэтому-то, в частности, «классическая» русская православная эсхатология весьма равнодушно относилась к перспективе гибели земной цивилизации со всеми ее культурными сокровищами, полагая, что прямое общение со Христом, начинающееся с момента Второго Пришествия, с неизмеримым «избытком» восполнит все, связанное с утраченным «дольним» миром.
«Апокалипсизм раскрылся на Руси как своего рода великопостное ожидание Христовой Пасхи. “Светлая печаль” Великого поста есть состояние мира сего в ожидании пришествия Христова» (Священник Геннадий Беловолов. Заметки о русском апокалипсизме // Русский Крест. СПб., 1994. С.115).
С другой стороны, в отсутствие «внутреннего горения» в надежде на обретение «награды на небесах», догмат о Страшном Суде, т. е. обещание огненной гибели земли в конце исторических сроков, представляется своеобразным «камнем преткновения» на пути к приятию христианского вероучения. В таком случае становится страшно возносить прошение Молитвы Господней: «Да приидет Царствие Твое» (Мф. 6: 10) — поскольку картина этого Пришествия рисуется как-то очень странно: сначала люди на протяжении тысячелетий потом и кровью, с любовью и прилежанием устраивают земную культуру, а затем Христос, явившись во Славе, эту культуру уничтожает вместе с землей. Отсюда и попытки «корректировки» христианской эсхатологии в духе иудейского хилиазма, которые начались почти сразу с распространением евангельской проповеди и породили целый ряд еретических историософских учений.
Именно с таких позиций было истолковано Откровение Иоанна, созерцавшего среди эсхатологических картин и видение «тысячелетнего царства святых»:
«И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имеет ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет. И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет, после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его и не приняли начертание на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончатся тысяча лет. Это — первое воскресенье. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет. Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их — как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во все веки» (Откр. 20:1–10).
В том, что здесь предсказано грядущее торжество Церкви — земной и небесной (т. е. живущей на земле христиан и сотрудничающих с ними святых, завершивших свое земное бытие, но продолжающих жить в «первом воскресении» как небесные «священники Бога и Христа»), Церкви, возглавляемой во все времена Первосвященником, Главой и Царем — Христом — не сомневался никто. Однако уже в первые века существования христианства начались разногласия: в каких формах и временах осуществится это торжество? Так, в первом веке по Р. Х. стали распространяться учения, в которых будущая победа христиан мыслилась в грубых материальных формах земного блаженства и приурочивалась к конкретному временному рубежу (евиониты, керинфиане и т. п.).
Однако тогда же формируется иная точка зрения (ее отстаивали последователи александрийской школы богословия во главе с Дионисием Александрийским (III в.), согласно которой пророчество Иоанна аллегорически рисует грядущую историю земного существования Церкви — от основания Ее Христом до пришествия Антихриста, Армагеддона (последней битвы зла с Добром на земле) и Страшного суда. Этому объяснению помогало то, что греческое слово ????????? — тысячелетие (от чего и произошло само название «хилиазма») — имеет как конкретное значение, так и значение неопределенного множества (как и в русском языке, напр.: «Я не видел тебя тысячу лет»), а от буквального толкования временных сроков в Священном Писании прямо предостерегал христиан еще апостол Петр, напоминая слова псалмопевца (Пс. 89: 5) о том, что «у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр. 3: 8). В таком случае пророчество воспринимается как достаточно четкая, хотя и не привязанная к жестким срокам историческая схема: сначала Церковь (Царство святых, возглавляемое Христом) будет гонима, затем, на долгий исторический срок («тысяча» лет), восторжествует над своими врагами, затем, в эпоху Антихриста, снова подвергнется гонениям, чтобы затем, во время Второго Пришествия Христа на землю, окончательно восторжествовать над злом.
В эпоху Вселенских соборов Церковь, систематизируя экзегетику (принципы богословского толкования), остановилась именно на этой, второй, точке зрения. Тем не менее рецидивы хилиазма периодически возникали в многочисленных сектах. Более того, хилиастическая мистика оказалась неожиданно актуальной для идеалистической философии XVIII–XIX вв. (прежде всего — для немецкой классической философии), поскольку в хилиазме преодолевалось противоречие между присущим молодой буржуазной цивилизации пафосом культурного прогресса и сознанием относительности его ценностей в «земном» тлении материи во времени.
Как и для их европейских предшественников, для многих мыслителей, художников и общественных деятелей русского Серебряного века, внутренне далеких от подлинного христианского идеализма, было свойственно мыслить грядущее столетие временем небывалого расцвета культуры. Бурное развитие научно-технической революции, буквально на глазах одного поколения поменявшей все привычные формы человеческого жизнеустройства, обещало в скором будущем невиданные возможности для осуществления самых смелых надежд, в том числе в сфере социально-политической.
Уже к началу 90-х годов XIX века стало ясно, что нарождается какая-то новая индустриальная цивилизация, принципы существования которой расходятся с предшествующим опытом исторического бытия людей. Связать «тайну» грядущей эпохи с религиозной тайной Конца Истории было в такой ситуации естественно и этот конец утешительнее всего было видеть «земным раем», не относительным, а абсолютным торжеством культурного прогресса. Скажем более: чудесное преображение человечества на земле в конце собственно исторического «прогресса», превращение его в прогресс «метафизический» — либо под действием «внеземных» сил, либо на худой конец в силу деятельности какого-либо «сверхчеловечески» гениального ученого, — было не просто желательно, но и прямо необходимо в любой «прогрессивной» исторической теории, даже самой позитивистской. Без реальной победы над тлением и смертью самый заманчивый «земной рай» был не в радость в равной мере и для Владимира Сергеевича Соловьева, и для Льва Давыдовича Троцкого. Для того чтобы уверенно смотреть в будущее, апологеты культурного строительства были поставлены перед объективной необходимостью найти не только социальное, но и богословское оправдание своей деятельности, представить всем сомневающимся доказательства онтологической целесообразности работы по устроению силами человечества «земного рая» перед лицом смерти — т. е. доказательства возможности чего-то вроде Второго Пришествия без последующего Страшного суда.
Вот на этом-то идейном фоне и следует рассматривать странные, невеселые истории Гумилева о наступающем «царстве поэтов».
III
Прежде всего, необходимо отметить, что, выстраивая свою «политику», Гумилев, упоминая по ходу дела о будущем «торжестве поэзии», все же начинал с несколько иных прогнозов: он предполагал, что в ближайшем будущем задачи «политические» будут тесно переплетены с религиозными. «Вожди» XX века, по мнению Гумилева, окажутся не столько «воинами» или «купцами», как то было в обозримом прошлом человечества, но превратятся в некое подобие архаических политиков-жрецов друидов, которые исходили в своей деятельности не из прагматических интересов повседневной жизни, а из интересов высшего, религиозного характера:
Земля забудет обиды
Всех воинов, всех купцов,
И будут, как встарь, друиды
Учить с зеленых холмов.
Именно «друидическая» специфика грядущей власти, очевидно, по мнению Гумилева, и изменит в будущем роль искусства:
И будут, как встарь, поэты
Вести сердца к высоте…
Но кто такие вообще друиды и какое отношение к поэзии они имеют?
«Могущественные кельтские жрецы-друиды, о которых Цезарь говорил, что наряду со знатью они занимали самое высокое положение в галльском обществе […] возглавляли всю религиозную жизнь независимой Галлии. Галлы весьма почитали их как мудрецов, сведущих в божественных вещах. […] Самая важная идеологическая функция друидов состояла в том, что они были воспитателями юношества. В школы, возглавляемые ими, со всех концов Галлии стекалась знатная молодежь. Являясь хранителями многовековой мудрости кельтов — национальной истории, обычаев и традиций, — друиды передавали свои знания и свою религиозную доктрину из уст в уста ученикам, часть которых оставалась у них в обучении в течение двадцати лет. Помимо этих идеологических моментов, столь же важен социально-политический аспект деятельности друидов. Дело в том, что друиды образовывали могущественную корпорацию, обладавшую большим политическим и юридическим авторитетом. Корпорация друидов была единственной реальной силой, объединявшей до некоторой степени раздробленную Галлию доримского периода, ослабленную постоянной борьбой всесильной знати внутри общин, а также борьбой между собой» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 3).
Учение друидов делилось на две части. Простейшей из них, моральному кодексу, учили простой народ, а эзотерическая часть была доступна только посвященным. «Орден» друидов имел потому три степени посвящения неофитов. В первой — низшей, т. н. степени оватов, находились те, через кого друиды осуществляли свое управление обществом. Это была почетная степень: вступление в орден друидов на этом уровне не требовало от неофита никаких особых специальных приготовлений, единственным условием был общественный статус новичка, его причастность к властным структурам. Оватам не раскрывали глубин учения друидов, они довольствовались лишь малой толикой секретов ордена, обладание которой, однако, равно как и внешняя причастность к ордену, резко возвышали их над уровнем профанов из простого народа. «Знатные семьи, по-видимому, стремились к тому, чтобы кто-нибудь из молодых родственников представлял их в сословии друидов, так как это был способ обеспечить на будущее средства влияния и господства» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 3).
Вторая степень посвящения предъявляла к неофиту совершенно иные требования. Прошедшие на эту степень друиды назывались бардами. «Они были одеты в небесно-голубое, что означало гармонию и истину, и на них возлагался труд по запоминанию 20 тысяч стихов священной поэзии друидов. Они часто изображались с примитивной британской или ирландской арфой, струнами которой были человеческие волосы, а их число совпадало с числом ребер у человека» (Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской философии. Новосибирск, 1993. С. 53). Заметим, что речь идет именно о священной поэзии, а не о поэзии «вообще». Н. С. Широкова, ссылаясь на Диодора и Плиния, подчеркивает тесную связь «поэтических упражнений» бардов с религиозной и социально-общественной деятельностью ордена в целом. Барды были учителями простого народа и одновременно осуществляли идеологический контроль за оватами, «одних порицая, других прославляя» в своих песнопениях. «… Пророки и поэты составили особый разряд внутри жреческого корпуса. Но их функции были только вторичными на фоне жреческих, политических и юридических функций друидов» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 40).
Из бардов выбирали особо талантливых кандидатов для пополнения ограниченного числа собственно друидов — третьей, высшей, степени ордена, допущенной к тайнам учения, осуществляющей культовое служение и вырабатывающей стратегические направления в деятельности ордена по управлению страной. Смысл и цели их администраторской деятельности открывались в мистериях и от практических нужд населения были, как правило, далеки. Вообще вся система «друидического» администрирования игнорировала задачи «низкие» и занималась преимущественно решением задач глобальных, мистических, религиозных. Мнение населения при этом не учитывалось никак, — равно, как не учитывались и материальные возможности общества, которое было жестко ориентировано на служение ордену и выполнение решений вождей-друидов любой ценой. «… У галлов периода независимости народ не представлял никакой реальной политической силы. “Простой народ там держат на положении рабов”, — говорил Цезарь […] о Галлии того времени» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Д., 1984. С. 62).
Среди друидов также существовали степени иерархии, пройдя которые друид мог стать Верховным друидом, «который пользовался в ордене неограниченной властью. Эта власть прекращала свое действие только с его смертью… После смерти верховного друида ему наследовал самый достойный представитель ордена. Если таковых было несколько, прибегали к голосованию. А если соглашение никак не могло быть достигнуто, спор о первенстве разрешался иногда даже с помощью оружия […] Верховный друид избирался самими друидами, а не назначался государственными властями. Орден друидов стоял совершенно независимо от всякой гражданской власти. Фюстель де Куланж замечает, что сословие друидов “помещалось, так сказать, вне галльских племен и как бы даже возвышалось над ними”» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 37).
Из гумилевской канцоны явствует, что Николай Степанович был знаком с формами деятельности друидического ордена:
И будут, как встарь, друиды
Учить с зеленых холмов.
И будут, как встарь, поэты
Вести сердца к высоте,
Как ангел водит кометы
К неведомой им мете.
Здесь все точно: «друиды» — учат, «поэты», т. е. барды, — ведут народ к цели, которая, впрочем, самому народу неизвестна, как неизвестна «мета» ведомым ангелами кометам…
Чему же учили друиды?
Достоверных сведений об этом сохранилось мало: учение друидов передавалось изустно, да и эзотерический характер его, сохраняемый многоуровневой системой организации ордена, делал недоступными главные друидические тайны. Однако можно утверждать, что «друидизм» мало чем отличался от других языческих оккультных доктрин (Цезарь, оставивший описание друидов, был поражен схожестью пантеона их верховных божеств с пантеоном Олимпийцев). Друиды верили в бессмертие и переселение душ, исповедуя при этом идею «метафизического прогресса»: они считали, что зло в мире неуклонно убывает, а добро — растет, так что все души в конце концов путем многократных «очищающих» превращений окажутся подготовленными для перехода в «высший мир». Известно, что значительную роль в их обрядности играли астрологические вычисления. В повседневной деятельности друиды широко практиковали магию, полагая, что подлинное знание всех существ имеет власть даже над злом (см.: Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской философии. Новосибирск, 1993. С. 50–56). Что касается морали, то тут наличествовал традиционный для язычества культ естественных, «биологических» добродетелей, т. е. обычная для пантеизма замена этики «валеологией».
Естественно, что к христианству друиды относились враждебно, как и все языческие жрецы, выделяясь здесь разве что особо острой ненавистью (в этом они напоминают славянских волхвов, с которыми вообще имеют очень много общего).
В мифологии Юго-Восточной Англии сохранились легенды о злых эльфах пиксм, которые считаются потомками не принявших христианство друидов. Пикси до сих пор мстят христианам — сбивают путников с дороги, портят продукты, подменивают новорожденных и т. д. Живут они в глухих лесах и в горах — т. е. там, где были расположены «лесные храмы» друидов (см.: Мифологический словарь. М., 1991. С. 441). Не исключено, что именно эти мотивы «мести друидов» христианам использовал Гумилев в одном из ранних своих стихотворений:
Взгляни, как злобно смотрит камень,
В нем щели странно глубоки,
Под мхом мерцает скрытый пламень;
Не думай, то че светляки!
Давно угрюмые друиды,
Сибиллы хмурых королей,
Отмстить какие-то обиды
Его призвали из морей.
Он вышел черный, вышел страшный,
И вот лежит на берегу,
А по ночам ломает башни
И мстит случайному врагу.
[…]
Горячей кровью пьяный, сытый,
Лишь утром он оставит дом,
И будет страшен труп забытый,
Как пес, раздавленный быком.
И, миновав поля и нивы,
Вернется к берегу он вновь,
Чтоб смыли верные приливы
С него запекшуюся кровь.
«Камень»
Пафос «друидизма» — пафос темной магии, обращающейся к слепой животной мстительной злобе неодушевленной материи, воплощенной, как это было чрезвычайно популярно у поклонников хтонических таинств, в магию камня (друиды действительно поклонялись священным камням; молва им приписывает даже сооружение знаменитого Стоунхенджа), — здесь передан, конечно, впечатляюще ярко. Друидизм, обращаясь к «земляным» силам, обильно практиковал человеческие жертвы.
Подлинным открытием друидов был институт «бардов» — продуманная система идеологической обработки людей, доведенная до художественной степени совершенства, ставшая искусством. В этом они действительно обогнали время, оценив роль идеологии задолго до современных теоретиков пропагандистских технологий. «… Друидизм, — писал H.A. Богомолов, — […] есть особое состояние мира, где главную роль играют поэты-жрецы […] творившие сначала религии как высшую форму воплощения психической энергии, затем полностью концентрировавшие эту энергию в себе, и, наконец, утратившие эту способность концентрации, раскалываясь на касты жрецов, не обладавших поэтической силой, и поэтов, оставшихся без способности к сверхъестественному, но обладавших слабыми воспоминаниями об этой способности» (Богомолов H.A. Читатель книг // Гумилев Н. С. Избранное. М., 1995. С. 7–8 (Русская литература. XX век). Нет сомнения, что именно эта черта в деятельности друидов и привлекла к ним внимание Гумилева.
Но если это так, и Гумилев видел в будущем воскрешение «друидизма» — мировой власти жрецов, поклоняющихся темным силам земли и подчиняющих себе человечество с помощью «бардов», манипулирующих сознанием людских масс, то… речь в «Канцоне» идет явно не о проблемах развития поэзии в будущем. Нет, Гумилев был, несомненно, уверен в том, что человечество ждет что-то новенькое из области эсхатологии. Подтверждением этому является и странное поведение природы в самый канун наступления друидической эпохи.
Природа далеко не «безучастна» к тому, что происходит в истории, — ее состояния, по воле Творца, могут быть провиденциальны. Через природные явления, как учит Священное Писание, осуществляются знамения, оповещающие человечество о наступлении особенно важных этапов в историческом бытии. Особенно ярко этот «физический» провиденциализм неодушевленного мира должен проявиться в канун исполнения сроков — тогда, когда беззакония человечества, впавшего в массовую апостасийную прелесть, нарушат сам естественный порядок обращения материи.
Об этом говорил и Спаситель, уча апостолов распознавать признаки «конца века»: «И будут знамения в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать со страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются…» (Лк. 21:25–26). «Откровение» Иоанна Богослова, замыкающее Библию, вновь повторяет те же картины возмущения природы в канун воцарения Антихриста, но добавляет одну потрясающую черту — перед тем как разразиться самыми страшными катастрофами и знамениями, мир — замирает: «И когда Он снял седьмую печать, сделалось безмолвие на небе, как бы на полчаса» (Откр. 8:1).
У Гумилева в стихотворении 1917 г. изображение безмолвного ожидания природы синтезирует метафизику с психологией и «реализмом»:
Как тихо стало в природе
Вся — зренье она, вся — слух…
Все замерло, нигде в этом всегда шумном и движущемся мироздании теперь не слышно ни звука. И в этом потрясенном безмолвии тихо-тихо спускаются на русские «зеленые холмы» новые друиды в сопровождении своих бардов с лирами, на которых струны из человеческих волос…
IV
Характерной чертой гумилевского «царства друидов» является полное отсутствие связи с некоей «созданной из огня» (ни о какой «музе», как легко убедиться, в тексте «Канцоны» речи нет). В то же время таковая связь наличествует, в отличие от «друидических» поэтов будущего, у лирического героя Гумилева — и настолько ценна для него, что он решает не соблазняться поисками «новых песен» и не менять взглядов. Более того, ради «созданной из огня» он отказывается от свободы творческой воли. Он делится с «созданной из огня» своей «поэтической властью» — за то, что она является источником какого-то «первого счастья», которое станет для поэта и «последним счастьем»:
Тогда я воскликну: «Где же
Ты, созданная из огня?
Ты видишь, взгляды все те же,
Все та же песнь у меня.
Делюсь я с тобою властью,
Слуга твоей красоты,
За то, что первое счастье,
Последнее счастье — ты!»
Остается понять, кто же такая «созданная из огня», во имя которой Гумилев так категорически отказывается принять «друидическую» сторону в будущем, поскольку с «друидическим царством» она не имеет ничего общего.
Ее имя — Мариам, Мария из Назарета.
Честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим. Богородица.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.