Глава V. Мудрость чудака

Глава V. Мудрость чудака

К чему это отчаянное стремление преуспеть, и притом в таких отчаянных предприятиях? Если человек не шагает в ногу со своими спутниками, может быть, это оттого, что ему слышны звуки иного марша? Пусть же он шагает под ту музыку, какая ему слышится, хотя бы... и отдаленную.

...Я живу в углублении свинцовой стены, в которую примешано немного колокольного металла. Часто в минуты полдневного отдыха до меня доносится извне смутный перезвон. Это шумят мои современники... Мне нравится точно знать, где я нахожусь, — не шагать в торжественной процессии на видном месте, но идти, если можно, рядом со Строителем Вселенной, не жить в беспокойном, нервном и пошлом, суетливом Девятнадцатом веке, а спокойно размышлять... идти единственным путем, каким я могу идти, тем, который никакая сила не может мне преградить

Генри Дэвид Торо, «Уолдон, или Жизнь в лесу»

Этот эпиграф выписан нами из книги знаменитого, хотя и далекого, современника Чаадаева — американца Торо. Торо тоже был чудаком. Он, как свидетельствовал один его друг, «с редкой решимостью отказался идти по проторенной дороге... Он следовал более важному призыву, стремился к тому, чтобы овладеть искусством правильной жизни. Главная его забота была в том, чтобы согласовать свои поступки со своими убеждениями... Он не имел специальности, не был женат, предпочитал одиночество, никогда не ходил в церковь, никогда не подавал голоса на выборах, отказывался платить налоги... К приобретению богатства у него не было никакого таланта... Ему ничего не стоило сказать нет; гораздо легче для него было сказать нет, чем да. Он не чувствовал ни капельки почтения к мнениям людей или каких-нибудь корпораций и воздавал должное только истине».

Таков был этот американский чудак. Через десять лет после того, как было опубликовано в России «Философическое письмо» «сумасшедшего» Чаадаева, Торо выпустил свою странную книгу, которая потом обошла почти весь мир. В идеях, которые высказывал Торо в своей книге, есть много сходного с идеями Чаадаева, хотя много в ней и совершенно отличного от чаадаевских мыслей. Да и созданы два эти произведения на совершенно разной социальной почве. Кое-что есть общего в жизненной судьбе этих двух людей. Но главное, что их роднит, — это то, что оба они были неисправимыми чудаками в глазах своих современников.

XIX век подарил миру целую вереницу чудаков — этих «рыцарей печального образа». О чудаках этого века существует целая литература. У столь любопытного явления есть, конечно, свои любопытные причины. Отчасти мы их еще коснемся в дальнейшем. Но в общем-то такое обилие чудаков есть всегда свидетельство того, что в обществе произошло какое-то расслоение основных норм и принципов общественного бытия, общепринятой морали. Чудаки — это люди, которые по каким-то причинам выбились из наезженной колеи расхожих правил и пошли своей, непонятной современникам, тропой. Порой такое выбивание из колеи обретает социально-патологический характер, тогда чудак превращается в сумасшедшего. Ведь сумасшествие тоже может быть рассмотрено как какая-то очень большая степень чудачества, как чудачество, продолженное до бесконечности. При этом остается, правда, выяснить, здорово ли с точки зрения социальной то общество, которое имеет таких чудаков и сумасшедших.

Герцен любил приводить слова какого-то человека, будто бы сказавшего некогда: «Весь свет меня считает поврежденным, а я весь свет считаю таким же. Беда моя в том, что большинство со стороны всего света».

Социальная патология николаевской России была очевидна.

Однако и ранее русский царизм уже неоднократно, оказывается, прибегал в «чаадаевскому варианту» для расправы с инакомыслящими, демонстрируя патологизм утверждаемого таким способом общественного строя.

Еще при Александре I был официально, например, объявлен сумасшедшим за сочинение каких-то вольнолюбивых стихов юнкер Жуков. Власти грозились объявить сумасшедшими и некоторых свободомысленных университетских профессоров. Совсем незадолго уже до «чаадаевской истории» сенат рассмотрел дело М. Кологривова, участвовавшего в июльской революции во Франции в 1830 году. Решено было, что Кологривов «поступал, как безумный, и, как безумный, должен быть наказан». Исследователь М. В. Нечкина, собравшая эти и другие факты подобного же рода, основательно полагает, что и с этой точки зрения грибоедовский Чацкий, скажем, был весьма типической фигурой: по-настоящему умный человек в потенции вообще представлялся помешанным. От ума было одно горе.

В 1847 году Герцен написал своего знаменитого «Доктора Крупова». Доктор Крупов считал, что окружающее общество — общество сумасшедших. «Люди, — писал он, — окружены целой атмосферой, призрачной и одуряющей, всякий человек... с малых лет, при содействии родителей и семьи, приобщается мало-помалу к эпидемическому сумасшествию окружающей среды...; вся жизнь наша, все действия так и рассчитаны по этой атмосфере, в том роде, как нелепые формы ихтиосауров, мастодонтов были рассчитаны и сообразны первобытной атмосфере земного шара».

Вот и Трензинский из «Записок одного молодого человека» — первого художественного произведения Герцена, герой, которого кое-что и во внешнем облике сближает с Чаадаевым, — в представлении людей, его окружающих, «не в себе».

Чаадаев подарил Герцену экземпляр «Телескопа» с «Философическим письмом». На оттиске «Отечественных записок», где в 1845 году была опубликована первая часть романа «Кто виноват?», Герцен написал: «Петру Яковлевичу Чаадаеву от глубокоуважающего А. Герцена».

Для Герцена Чаадаев уже не был чудаком.

В России нарождалась какая-то новая нравственность, нарождались новые нормы общественного, хотя и далеко не общепринятого, «поведения». И вот с точки зрения этих норм Чаадаев чудаком не был. С точки зрения этих норм странным, неестественным, неразумным было уже поведение, весь жизненный стиль большинства.

Вот почему «Философическое письмо» Чаадаева при своем появлении именно большинству русской читающей публики показалось какой-то дикостью, чем-то ни с чем совершенно не сообразным. Этим своим выступлением Чаадаев явно как-то «выламывался» из сферы привычных понятий и представлений даже самого близкого своего круга. Общественная атмосфера, создававшаяся в России вокруг чаадаевского «Письма», сразу после его появления была близка к атмосфере общественного скандала.

«Здесь такой перезвон по гостиным, что ужас», — замечает в одном из тогдашних своих писем Одоевский, имея в виду толки вокруг чаадаевского «Письма». «Здесь большие толки о статье Чаадаева», — пишет А. И. Тургенев Вяземскому. Вяземский, в свою очередь, в письме к Тургеневу заявляет, что находит в чаадаевском «Письме» лишь «непомерное самолюбие, раздраженную жажду театрального эффекта и большую неясность, зыбкость и туманность в понятиях... Что за глупость, — в раздражении восклицает Вяземский, — пророчествовать о прошедшем!.. И думать, что народ скажет за это спасибо, за то, что выводят по старым счетам из него не то, что ложное число, а просто нуль! Такого рода парадоксы хороши у камина для оживления разговора, но далее пускать их нельзя, особенно же у нас, где умы не приготовлены и не обдержаны прениями противоположных мнений». А. И. Тургенев спешит ответить Вяземскому: «Я совершенно согласен с тобою во мнении о Чаадаеве». По мнению Вяземского, «Письмо» Чаадаева не что иное, в сущности своей, как отрицание той России, которую с подлинника списал Карамзин».

Короче говоря, как вспоминает Жихарев, «большинство без дальних околичностей называло статью антинациональною, невежественною и вздорною, не стоящею никакого внимания, а между тем, непрерывающимися про нее бранивыми толками и суждениями само озабочивалось об окончательном опровержении и уничтожении своего мнения. Просвещенное меньшинство находило статью высокозамечательною, но вконец ложною, чему, по его мнениям, причиною был принятый за точку отправления и в основание положенный чрезвычайно затейливый и специфически обманчивый софизм... Безусловно сочувствующих и совершенно согласных не было ни одного человека».

Это последнее чудачество Чаадаева в глазах уже большинства было скандальным чудачеством, чудачеством святотатственным.

Некто маркиз Кюстин, наблюдавший всю кутерьму, начавшуюся вокруг чаадаевского «Письма», замечал, что, по мнению современников Чаадаева, очевидно, «во всей России не было достаточно Сибири, рудников и кнута, чтобы наказать человека, изменившего своему Богу и своей стране. Петербург и святая Москва были объяты пламенем».

«Никогда, — замечает тот же Жихарев, — с тех пор, как в России стали писать и читать, с тех пор, как завелась в ней книжная и грамотная деятельность, никакое литературное или ученое событие, ни после, ни прежде этого (не исключая, по мнению Жихарева, даже и смерти Пушкина), не производило такого огромного влияния и такого обширного действия, не разносилось с такой скоростью и с таким шумом. Около месяца среди целой Москвы почти не было дома, в котором не говорили бы про „чаадаевскую статью“ и про „чаадаевскую историю“... Все соединилось в одном общем вопле проклятия и презрения к человеку, дерзнувшему оскорбить Россию».

Какие-то горячие головы сбирались дубьем доказывать Чаадаеву ошибочность его мнений о России.

Славянофильствовавшая молодежь готовилась выступить с серией статей, в которых чаадаевские идеи были бы, согласно замыслам авторов этих статей, в корне раскритикованы с «научной» точки зрения и с «фактами истории» в руках. Официальная кара пресекла возможность всякого публичного обсуждения «чаадаевской истории».

Пушкин долго обдумывал чаадаевское «Письмо».

Еще в июне 1831 года, прочитав «Письмо», присланное ему тогда Чаадаевым (надеявшимся, кстати, что, может быть, Пушкин сможет посодействовать как-нибудь опубликованию «Письма»), Пушкин, отмечая «изумительные по силе, истинности и красноречию» места в «Письме», замечал: «Ваше понимание истории для меня совершенно ново, и я не всегда могу согласиться с вами». Но это сказано вскользь, мимоходом. Пушкин как бы оставляет еще за собой право вернуться к этому вопросу, может быть, при личной встрече с Чаадаевым. Возможности же для опубликования «Письма» Пушкин не видит совершенно: «Ваша рукопись все еще у меня; вы хотите, чтобы я вам ее вернул? Но что будете вы с ней делать в Некрополе? Оставьте ее мне еще на некоторое время».

19 октября 1836 года, уже после опубликования «Письма» в «Телескопе», когда «Письмо», таким образом, уже стало фактом общественной жизни России, Пушкин пишет Чаадаеву, наконец, все, что он думает об этом его выступлении. Пишет тщательно — сначала черновики, потом второй вариант, почте в два раза более пространный. Это отклик на номер «Телескопа» с чаадаевским «Письмом», который Чаадаев прислал Пушкину в дар.

«Благодарю, — пишет Пушкин, — за брошюру, которую вы мне прислали. Я с удовольствием перечел ее, хотя очень удивился, что она переведена и напечатана. Я доволен переводом: в нем сохранена энергия и непринужденность подлинника. Что касается мыслей, то вы знаете, что я далеко не во всем согласен с вами».

Отношение у Пушкина к чаадаевскому «Письму» сложное. Он рад, что оно все-таки появилось в печати. Но с идеями его во многом не согласен. В даль« нейшем причина этой двойственности достаточно разъясняется самим Пушкиным.

«Нет сомнения, — пишет Пушкин, — что схизма (разделение церквей) отъединила нас от остальной Европы, и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясли, но у нас, — говорит Пушкин, — было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех. Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был притчею во языцех? Евангелие разве от этого менее изумительно?»

Итак, чаадаевской философии русской истории Пушкин противопоставляет свою собственную философию истории Русского государства. Мысли, выражаемые по этому поводу Пушкиным в письме к Чаадаеву, не в тот же момент пришли к нему в голову.

Они были выношены, они уже давно жили в Пушкине. Еще в 1834 году Пушкин начал было писать большущую статью, из которой он успел написать только самое начало, известное под таким решительным названием: «О ничтожестве литературы русской».

«Долго Россия оставалась чуждою Европе, — писал Пушкин, начиная эту свою статью. — Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворогах, ни в умственной деятельности римско-католического мира. Великая эпоха Возрождения не имела на нее никакого влияния; рыцарство не одушевило предков наших чистыми восторгами, и благодетельное потрясение, произведенное крестовыми походами, не отозвалось в краях оцепеневшего севера...» Ход мысли тут совершенно, так сказать, «чаадаевский».

Но, продолжает свою мысль Пушкин, «России определено было высокое предназначение... Ее необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией...»

Как видим, тут Пушкин почти буквально предваряет то, что затем скажет он в письме к Чаадаеву.

«Духовенство, — продолжает Пушкин, — пощаженное удивительной сметливостью татар, одно — в течение двух мрачных столетий — питало бледные искры византийской образованности. В безмолвии монастырей иноки вели свою беспрерывную летопись. Архиереи в посланиях своих беседовали с князьями и боярами, утешая сердца в тяжкие времена искушений и безнадежности. Но внутренняя жизнь порабощенного народа не развивалась. Татаре не походили на мавров. Они, завоевав Россию, не подарили ей ни алгебры, ни Аристотеля. Свержение ига, споры великокняжества с уделами, единовластия с вольностями городов, самодержавия с боярством и завоевания с народной самобытностью не благоприятствовали свободному развитию просвещения... Несколько сказок и песен, беспрестанно подновляемых изустным преданием, сохранили полуизглаженные черты народности, и „Слово о полку Игореве“ возвышается уединенным памятником в пустыне нашей древней словесности».

Мысль Пушкина развивается в постоянном контакте с чаадаевской — то отталкиваясь от нее и представляя аргументы для спора с чаадаевской философией истории, то смыкаясь с ней и в ней уже находя подтверждения для своей собственной логики. Трудно избавиться от мысли, что, когда Пушкин писал «О ничтожестве русской литературы», чаадаевское «Письмо» лежало перед ним.

«У греков, — пишет Пушкин в своем письме, адресованном к Чаадаеву, — мы взяли евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство, до Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве».

И далее Пушкин переходит к оценке последующего периода русской истории. «Что же касается нашей исторической ничтожности, — пишет он Чаадаеву, — то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы — разве это не жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, — как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел вас в Париж?»

«Россия, — писал Пушкин в своей заметке „О ничтожестве русской литературы“, — вошла в Европу, как спущенный корабль, при стуке топора и при громе пушек. Но войны, предпринятые Петром Великим, были благодетельны и плодотворны. Успех народного преобразования был следствием Полтавской битвы, и европейское просвещение причалило к берегам завоеванной Невы.

Петр, — замечает Пушкин, — не успел довершить многое, начатое им. Он умер в поре мужества, во всей силе своей творческой деятельности... Семена были посеяны».

Так вырастает пушкинская философия русской истории, которую он и противопоставляет чаадаевской. Как видим, это не голое, сплошное противопоставление. Оно содержит и элементы единства, моменты согласия с чаадаевской точкой зрения. И самое главное согласие заключается здесь в том, что Пушкин в общем-то ведь принимает чаадаевскую проблематику философии истории: вопрос о «европеизации» России как кардинальный вопрос всей ее истории, как показатель и выражение исторической прогрессивности развития страны.

Теперь, комментируя статью «О ничтожестве литературы русской», обычно не упоминают имени Чаадаева. Но думается, подобное умолчание не может считаться достаточно обоснованным и существенно обедняет наше представление об идейной сфере и этой статьи и вообще пушкинской исторической и философской мысли, особенно в последний период его творчества.

В пушкинском отклике 1836 года на чаадаевское «Философическое письмо» почти не затрагивается вопрос о религиозных воззрениях Чаадаева. Лишь в черновике своего письма к Чаадаеву Пушкин оговаривается по этому поводу одной фразой, которую в беловом варианте все-таки снимает. «Религия чужда нашим мыслям и нашим привычкам, к счастию, но, — замечает Пушкин, — не следовало этого говорить». Фраза была явно неподцензурной, положение Пушкина было тогда крайне тяжелым, а перлюстрация частных писем ни для кого не являлась секретом.

В беловом варианте письма Чаадаеву Пушкин лишь замечает: «Боюсь, как бы ваши религиозные исторические воззрения вам не повредили».

Однако ясно, что в данном вопросе Пушкин с Чаадаевым расходятся весьма решительно; религия, к счастью, как считает Пушкин, чужда нашим мыслям и нашим привычкам.

Но Пушкин совершенно согласен с Чаадаевым, полностью солидаризуется с ним в отрицании, страстном отрицании нравственного облика современного ему русского общества.

«Поспорив с вами, — обращается Пушкин к Чаадаеву, — я должен вам сказать, что многое в вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь — грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циническое презрение к человеческой мысли и достоинству — поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко».

Все, что сказано у Чаадаева по этому поводу, Пушкин принимает очень близко к сердцу, чувствуется, что ему тут есть что сказать Чаадаеву или даже есть что добавить к уже сказанному Чаадаевым. «Мне досадно, — пишет Пушкин, — что я не был подле вас, когда вы передали вашу рукопись журналистам». И страшно Пушкину за Чаадаева, он отлично представляет себе, какого рода реакцию может вызвать чаадаевское «Письмо». В черновике Пушкин пишет даже так: «Ваша брошюра произвела, кажется, большую сенсацию. Я не говорю о ней в обществе, в котором нахожусь». В беловом варианте Пушкин еще более сдержан, предупреждающе осторожен: «Я нигде не бываю и не могу вам сказать, производит ли статья впечатление. Надеюсь, что ее не будут раздувать».

Пушкин так и не отправил этого своего письма Чаадаеву: было уже поздно, чаадаевское выступление раздули до размеров идейной измены отечеству. Общество, бросившееся защищать Россию от Чаадаева, спокойно смотрело на то, как в это же время сживали со свету Пушкина.

И сразу же вслед за гибелью великого поэта другой великий поэт, по почти неправдоподобному «наитию» гения, как бы подсмотрев нечто в неотосланном Пушкиным письме, бросил в лицо тогдашней просвещенной России чаадаевские «сумасшедшие» слова:

Печально я гляжу на наше поколенье!

Его грядущее — иль пусто, иль темно,

Меж тем, под бременем познанья и сомненья,

В бездействии состарится оно.

Богаты мы, едва из колыбели,

Ошибками отцов и поздним их умом,

И жизнь уж нас томит, как ровный путь без цели,

Как пир на празднике чужом.

К добру и злу постыдно равнодушны,

В начале поприща мы вянем без борьбы;

Перед опасностью позорно-малодушны,

И перед властию — презренные рабы...

Толпой угрюмою и скоро позабытой,

Над миром мы пройдем без шума и следа,

Не бросивши векам ни мысли плодовитой,

Ни гением начатого труда.

И прах наш, с строгостью судьи и гражданина,

Потомок оскорбит презрительным стихом,

Насмешкой горькою обманутого сына

Над промотавшимся отцом.

Так писал Лермонтов в 1838 году.

А за год приблизительно до «чаадаевской истории» его Евгений Александрович Арбенин — мрачный родственник пылкого Чацкого — уже по-настоящему сошел с ума, насмерть задохнувшись в тяжком чаду тогдашнего русского общества, почти сплошь состоявшего к тому времени из потенциальных чаадаевских гонителей и несомненных пациентов доктора Крупова.

«Больше, чем кто-либо из вас, — писал Чаадаев в неопубликованной при его жизни „Апологии сумасшедшего“ — своеобразной драматической „авторецензии“ на „Философическое письмо“, обращаясь к своим современникам, — я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую, было, у подножья креста».

Когда приводятся эти строки, то часто при этом (возможно, с легкой руки того же Жихарева) говорится, что Чаадаев-де в своей «Апологии» уже «бил отбой», «давал задний ход», сдавал свои идейные позиции и т. д. Нет, пожалуй. Думается, что Чаадаев здесь достаточно верно выразил свою мысль.

Дело в том, что Чаадаев в своем «Философическом письме», конечно же, не изменял России ни идейно, ни нравственно, ни психологически. Только патриотизм чаадаевский в этом случае был такой, какого на Руси до тех пор еще не видывали.

Потом, после Чаадаева, и — в известной мере — от Чаадаева повелась в русской прогрессивной общественной мысли известная традиция и лермонтовского «отрицательства» и «нигилизма» революционно-демократического разночинства... Родилась та любовь к родине, которую, имея в виду уже Чернышевского, Ленин потом назвал «любовью тоскующей»15.

«Жалкая нация, — говорил Чернышевский, — жалкая нация! — Нация рабов, — снизу доверху все сплошь рабы». И, вспоминая эти слова, Ленин писал в 1914 году: «Мы помним, как полвека тому назад великорусский демократ Чернышевский, отдавая свою жизнь делу революции, сказал: „жалкая нация, нация рабов, сверху донизу — все рабы“. Откровенные и прикровенные рабы-великороссы (рабы по отношению к царской монархии) не любят вспоминать об этих словах. А, по-нашему, это были слова настоящей любви к родине...»16

В нашей исследовательской литературе высказывались разные, порой противоположные, взгляды на проблему «Чаадаев — Лермонтов». Уже давно было замечено, что между «Философическими письмами» и лермонтовской «Думой», скажем, существует «несомненная идейная и даже стилистическая связь». Эту связь исследовал, — правда, в основном лишь с точки зрения стилистической, — еще до революции Н. Л. Бродский. Известный советский литературовед Б. Эйхенбаум называл Чаадаева «учителем Лермонтова». Были выяснены и обстоятельства возможной личной связи Лермонтова с Чаадаевым через И. Гагарина, с которым Лермонтов был, оказывается, близко знаком. Ближайший друг и наставник молодого Пушкина, «учитель Лермонтова», Чаадаев начинал представляться поистине уникальной интеллектуальной величиной века, непревзойденным в ту эпоху «властителем дум», воспитателем гениев.

Уже в десятые годы нынешнего века подобное истолкование чаадаевской роли в духовном формировании Лермонтова, роли Чаадаева в становлении русской общественной мысли вообще встретило неприязненный прием со стороны идеологов русского декадентства. Авторы этого толка тщились вытеснить чаадаевские мысли из сферы идейной проблематики лермонтовского творчества, поставив мотивы этого творчества в связь с ницшеанскими идеями, предпринимались попытки и непосредственно связать творчество Лермонтова с творениями «адогматистов», «катастрофистов», «нормисстов» и представителей прочих декадентских течений.

Значительно позднее, в сороковые годы, некоторые наши авторы сочли необходимым развенчать концепцию, согласно которой Чаадаев выступал в качестве своего рода духовного наставника Лермонтова. В популярных изданиях, посвященных творчеству Лермонтова и обстоятельствам его жизни, в то время появились даже специальные разделы, в которых творчество поэта противопоставлялось чаадаевским идеям, при этом настаивалось на том выводе, что Лермонтов был «не учеником и не последователем, а идейным оппонентом Чаадаева».

Однако авторы, отрицавшие близость Чаадаева и Лермонтова и даже порицавшие мысль о возможности подобной близости, опирались в своих суждениях в основном лишь на сопоставления отдельных положений «Философических писем» с теми или иными лермонтовскими строфами и на выяснение степени близости Лермонтова к «кружку шестнадцати» — группе молодых людей, которые зимой 1839 года стали собираться в Петербурге и толковать между собой о разных политических и идеологических разностях, в частности, по-видимому, и о «Философическом письме» Чаадаева. Думается, что проблема «Чаадаев — Лермонтов», которой в этой книге можно коснуться, естественно, лишь вскользь, могла бы быть рассмотрена и в более широком идейном аспекте.

...Люблю отчизну я, но странною любовью!

Не победит ее рассудок мой,

Ни слава, купленная кровью,

Ни полный гордого доверия покой,

Ни темной старины заветные преданья,

Не шевелят во мне отрадного мечтанья...

Вот и чаадаевская любовь к родине была «странной» по тем временам любовью. Совсем не такой «тоскующей любовью» любили Россию, скажем, те же декабристы. Чаадаев этой любовью рвал со своим обществом, со своим классом. Этой любовью Чаадаев переходил в разночинцы. И во времена Чаадаева такая любовь к родине, такого рода патриотизм были совершеннейшей идеологической новостью, делом невиданным и неслыханным среди даже самых передовых, самых свободомысленных русских людей.

То есть было, конечно же, и раньше достаточно русских людей, которых (если вспомнить тут того же молодого Ордын-Нащокина) время от времени «тошнило» при виде отечественных порядков. И до Чаадаева Российское государство — «чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй» — порой уже оказывалось в представлении некоторых свободных умов объектом ненависти и страха. Чаадаев первым соединил тут ненависть с презрением. Но столь цельной концепции такого полного «отрицательства» всего отечественного не возникало еще до Чаадаева ни у кого. Даже социально-политический протест Радищева, память о подвиге которого, кстати сказать, все более и более волновала Пушкина к концу его жизни, — даже этот протест не поднимался все-таки до уровня философского обоснования отрицания социальной действительности и до утверждения необходимости выработки новой нравственной системы.

Правда, что касается именно нравственной стороны дела, то тут можно было бы вспомнить и еще одну фигуру — князя Михаила Михайловича Щербатова, важного русского вельможу, жившего более чем за полвека до Чаадаева и написавшего тогда достаточно любопытное, хотя и не лишенное некоторого комизма, сочинение под названием «О повреждении нравов в России».

«Взирая на нынешнее состояние отечества моего, — писал в этом своем сочинении князь, — с таковым оком, каковое может иметь человек, воспитанный по строгим древним правилам, у коего страсти уже летами в ослаблении пришли, а довольное испытание подало потребное просвещение, дабы судить. о вещах, не могу я не удивляться, в коль короткое время повредилися повсюду нравы в России. В истину могу сказать, — продолжает князь, — что если, вступая позже других народов в путь просвещения, нам ничего не оставалось более, как благоразумно последовать стезям прежде просвещенных народов, — мы подлинно в людкости и в некоторых других вещах, можно сказать, удивительные успехи имели и исполинскими шагами шествовали к поправлению наших внешностей. Но тогда же с гораздо вящей скоростью бежали в повреждении наших нравов и достигли даже до того, что Вера и Божественный Закон в сердцах наших истребились, тайны божественные в презрение впали, гражданские узаконения презираемы стали...» И т. д.

Но если говорить уже всерьез, князь, отождествляя благо и грехи разного калибра «верхов» с грехами и благами целой страны, толковал о «повреждении нравов» с позиций некоего идейного домостроя, не очень-то жалуя при этом, естественно, западные влияния на Руси. Сочинение его содержит достаточно злую, порой злобную критику тогдашнего русского «света», по, конечно же, издать это самое сочинение при жизни своей князь, не желая за добра ума рисковать седою своей головой, не решился. Только в шестидесятых годах прошлого века «Записки» M. M. Щербатова были разысканы в его бумагах и изданы, впрочем все-таки незначительным тиражом и с весьма значительными купюрами.

У Чаадаева его своеобразный «негативный патриотизм» представлял уже не некое «социальное настроение», не мгновенную «ужасную догадку» и не плод старческого «разочарования», а вполне стойкое убеждение, философию, проверенный логический вывод из всех тех наблюдений, которые автор «Философических писем» накопил в течение всей своей жизни, честно испытав в ней самые разные «поприща» для проявлений «истинного честолюбия» своего.

Не удивительно, что далее люди, достаточно в ту пору близкие Чаадаеву, достаточно хорошо понимавшие его прежде, даже отчасти шедшие одним с ним общественным путем, не нашли в себе сил уразуметь, что же, собственно, такое произошло с выходом в свет «Философического письма» перед их глазами. Они просто, как говорится, не знали, что тут и подумать. Они были шокированы чаадаевским патриотизмом.

Даже Пушкин, присоединяя оскорбленное царизмом чувство человеческого достоинства, чувство унижения за свой талант к холодной злости чаадаевского протеста, все-таки не вполне готов был разделять меру чаадаевского отчуждения от судеб официальной России. «И (положа руку на сердце), — писал он Чаадаеву, — разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы? Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь тем, что вижу вокруг себя; как литератора меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал». А в черновом варианте своего письма к Чаадаеву Пушкин добавлял к этому следующее: «Надо было прибавить (не в качестве уступки, но как правду), что правительство все еще единственный европеец в России. И сколь бы грубо и цинично оно ни было, от него зависело бы стать сто крат хуже».

Не надо думать, что все эти слова вызваны лишь мыслью о возможной перлюстрации послания. Многое в них отражает и самую сущность тогдашнего пушкинского отношения к родине.

Герцен в статье «Новая фаза в русской литературе», прямо поставив Лермонтова с его знаменитой «Думой» «рядом с суровым стариком», то есть с Чаадаевым, писал: «Пушкин, часто недовольный и печальный, оскорбленный и полный негодования, все же готов заключить мир. Он желает его, он не теряет на него надежды; в его сердце не переставала звучать струна воспоминаний о временах императора Александра. Лермонтов же так свыкся с отчаянием и враждебностью, что не только не искал выхода, но и не видел возможности ни для борьбы, ни для соглашения. Лермонтов никогда не знал надежды, он не жертвовал собой, ибо ничто не требовало этого самопожертвования. Он не шел, гордо неся голову навстречу палачу, как Пестель или Рылеев, он не мог верить в действенность жертвы».

Ни Герцена, ни Лермонтова чаадаевский патриотизм не мог, конечно, шокировать. Это был уже их патриотизм, их взгляд на мир или по крайней мере нечто очень и очень их взгляду на мир родственное. Так же в принципе отнесся к чаадаевскому «отрицательству», по свидетельству Герцена, и Белинский.

В «Былом и думах» Герцен вспоминает об одном характерном эпизоде из его еще московской жизни. Раз на какой-то литературной вечеринке какой-то «магистр в синих очках, побранивши Кольцова за то, что он оставил народный костюм, вдруг стал говорить о знаменитом „Письме“ Чаадаева и заключил пошлую речь, сказанную тем доктринальным тоном, который сам по себе вызывает на насмешку, следующими словами:

— Как бы то ни было, я считаю его поступок презрительным, гнусным, я не уважаю такого человека.

В комнате, — вспоминает Герцен, — был один человек, близкий с Чаадаевым, это я... Я его всегда любил и уважал и был любим им; мне казалось неприличным пропустить такое дикое замечание. Я сухо спросил его, полагает ли он, что Чаадаев писал свою статью из видов или неоткровенно.

— Совсем нет, — отвечал магистр.

На этом завязался неприятный разговор; я ему доказывал, что эпитеты «гнусный», «презрительный» — гнусны и презрительны, относясь к человеку, смело высказавшему свое мнение и пострадавшему за него. Он мне толковал о целости народа, о единстве отечества, о преступлении разрушать это единство, о святынях, до которых нельзя касаться.

Вдруг мою речь подкосил Белинский. Он вскочил со своего дивана, подошел ко мне уже бледный, как полотно, и, ударив меня по плечу, сказал:

— Вот они, высказались — инквизиторы, цензоры — на веревочке мысль водить... и пошел, и пошел.

С грозным вдохновением говорил он, приправляя серьезные слова убийственными колкостями.

— Что за обидчивость такая! Палками бьют — не обижаемся, в Сибирь посылают — не обижаемся, а тут Чаадаев, видите, зацепил народную честь — не смей говорить; речь — дерзость, лакей никогда не должен говорить! Отчего же в странах больше образованных, где, кажется, чувствительность тоже должна быть развитее, чем в Костроме да Калуге, не обижаются словами?

— В образованных странах, — сказал с неподражаемым самодовольством магистр, — есть тюрьмы, в которые запирают безумных, оскорбляющих то, что целый народ чтит... и прекрасно делают.

Белинский вырос, он был страшен, велик в эту минуту. Скрестив на больной груди руки и глядя прямо на магистра, он ответил глухим голосом:

— А в еще более образованных странах бывает гильотина, которой казнят тех, которые находят это прекрасным».

Как видим, отталкиваясь от Чаадаева, Белинский в этом случае шел значительно далее Чаадаева и по пути, который сам Чаадаев вряд ли счел бы приемлемым и желаемым. Но важно то, что в самой идее «отрицательства» Белинский был тут целиком на чаадаевской стороне.

«После мрачной статьи Чаадаева, — писал Герцен в „Былом и думах“, — является выстраданное, желчное отрицание и страстное вмешательство во все вопросы Белинского».

Мы здесь не беремся толковать о влиянии Чаадаева на Белинского, — в частности, при выходе последнего из кризиса его «примирительного отношения» к русской действительности, — вопрос этот сложный и специальный. Но думается, что такое влияние было, это-то несомненно.

Конечно, в чаадаевском же «негативном патриотизме», в его принципиальном противопоставлении личности самодержавно-государственному началу берет на русской почве свой исток (пусть и по боковой линии) и анархистский антиавторитаризм М. А. Бакунина. В этом смысле Чаадаев отнюдь не обмолвился, когда как-то назвал Бакунина своим «воспитанником». Это было сказано в беседе, пусть частной, с шефом жандармов, во время, когда Бакунин, уже хорошо известный жандармам всей Европы, выданный австрийским правительством царизму, сидел в Петропавловской крепости. Слова Чаадаева о Бакунине в этих обстоятельствах обретали характер акта, имеющего принципиальное значение, вместе с тем свидетельствуя о немалом гражданском мужестве Чаадаева. Думается, впрочем, что подтверждение этого чаадаевского заявления в большой мере следует искать не в идеях одного из виднейших теоретиков и организаторов международного анархизма, а в содержании тех бесед, которые Чаадаев часто вел с Бакуниным в то время, когда последний жил по соседству с Чаадаевым — в одном из флигелей левашевского особняка.

Принятие чаадаевского «нигилизма» не могло оставаться актом чисто лишь политическим. Оно вело к существенной перестройке всего нравственного комплекса передового тогдашнего русского человека.

Впрочем, в этом случае сам Чаадаев лишь выразил тот вполне объективный процесс, который развертывался тогда в русской общественной жизни, определяя собой своеобразие нового этапа в развитии освободительной мысли в стране, «новую фазу», по герценовскому выражению, в развитии русского искусства.

Отступление со сцены русской общественной жизни дворянской революционности знаменовало собой коренное изменение всей расстановки социальных сил в стране, коренное изменение положения мыслящего человека в тогдашнем русском обществе. Менялось отношение личности ко всей махине русской государственности, ко всей общественно-политической системе. И это изменение вызывало к жизни совершенно новый тип личности,

«В головах декабристов, — справедливо писал Луначарский, — в самых различных комбинациях уживалось аристократическое стремление обуздать самодержавие и подчинить его своей более просвещенной диктатуре, с более или менее ясным пониманием, что сделать это без поддержки народных масс невозможно, и с разной степенью демократических уступок по отношению к союзнику».

Таким образом, у передового человека декабристских времен могли быть и были на самом деле определенные надежды на возможность какого-то соглашения с передовой группой правящих верхов (вспомним в этой связи надежды декабристов на блок с Ермоловым, Мордвиновым, Сперанским, вспомним еще раз поиски тем же Чаадаевым официальных путей для проявления своего «истинного честолюбия»), и сам этот человек осознавал себя представителем отнюдь не угнетенной части тогдашнего русского общества. Декабристы постоянно испытывали как бы укоры социальной совести за бесчинства правящей верхушки своего класса. Они чувствовали некую социальную ответственность за общественное «поведение» русской монархии. И хотели, чтобы их собственная «социальная совесть» была чиста.

К тридцатым — и тем паче — к сороковым годам дело коренным образом переменилось. Теперь революционный и вообще всякий политически радикальный протест уже не связывался фатально с дворянством — правящим классом России. Протестующая личность теперь уже не несет ни малейшей социальной ответственности за «поведение» «верхов». Протестующая личность теперь отчуждает себя от всей системы официальной государственности, и патриотизм этой личности отчуждается, таким образом, от традиционного понимания «родины», «отечества». У этой личности уже нет прежнего отечества, у нее нет прежней родины. И атрофия былого патриотизма оставляет на сердце человека лишь холодную тоску, как чувство умершей любви. Это гонимое уже чувство, ибо и сам человек на своей родине — человек уже гонимый, а не припадающий к ней в поисках исцеления от всех своих скорбей и обид.

...Кто же вас гонит: судьбы ли решение?

Зависть ли тайная? злоба ль открытая?

Или на вас тяготит преступление?

Или друзей клевета ядовитая?

Нет, вам наскучили нивы бесплодные...

Чужды вам страсти и чужды страдания;

Вечно холодные, вечно свободные,

Нет у вас родины, нет ван изгнания.

Но глухая тоска этой элегии сменяется у Лермонтова проклятьем:

Прощай, немытая Россия,

Страна рабов, страна господ,

И вы, мундиры голубые,

И ты, им преданный народ.

Так писал Лермонтов, уезжая в 1841 году на Кавказ. Это был год гибели поэта. В холодной горечи стихов звучит прощание с родиной человека, уходящего из жизни.

Когда в России после поражения декабристов «порвалась связь времен», социальный протест стал «гласом вопиющего в пустыне». Мыслящий человек сделался действительно лишним и даже чуждым окружающему его обществу. «Лишнему человеку» не на что стало опереться. Он стал, как лермонтовский Печорин, исходить лишь из потребностей и прихотей своей собственной «натуры» — он сделался эгоцентристом. Он сделал самого себя мерой всех вещей, точкой начала отсчета для измерения всех социальных и моральных ценностей. Он обособился от общества. Он, как говорилось тогда, отложился от России. С точки зрения традиционных норм окружающего его общества он сделался аморален.

Лермонтов в глазах современников был страшным скандалистом. Чаадаевская «выходка» расценивалась как поступок, во всяком случае уж недостойный.

Передовой человек тогдашней России сделался вдруг индивидуалистом. С точки зрения социально-исторической это, впрочем, был «индивидуализм поневоле». Он шел от социального нигилизма передовых людей той поры.

И действительно, явившись родоначальником русского общественно-политического нигилизма, Чаадаев уже тем самым не мог не явиться и родоначальником русского индивидуализма.

Но тут следует сказать несколько совершенно необходимых слов об отношении к индивидуализму вообще и к индивидуализму чаадаевского типа в частности.

Как всякое общественное понятие, индивидуализм — понятие конкретно-историческое. Поэтому, говоря об индивидуализме, нельзя останавливаться лишь на противопоставлении его «коллективизму», подразумевая при этом, как нечто само собой разумеющееся, что «коллективизм — это хорошо», а «индивидуализм — это плохо». Стоило бы все-таки, как и предлагал в свое время Антонио Грамши, наконец, «проанализировать предрассудки против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков и ретроградов»17.

Так вот, «несколько слов по поводу так называемого „индивидуализма“, то есть по поводу взглядов каждого исторического периода на позицию индивидуума в мире и исторической жизни. То, — писал Грамши, — что ныне называется „индивидуализмом“, ведет начало от культурной революции, последовавшей за средневековьем (Возрождение и Реформация)...» 2 Ибо именно в ту эпоху возрождалось представление о ценности личности, освобождавшейся от уз средневековых тоталитарных режимов.

По первому взгляду чаадаевский индивидуализм уж никак не связывается с этой традицией, идущей от Возрождения и Реформации. Ведь и сам Чаадаев проклинает в своем «Философическом письме» и Возрождение и Реформацию, противопоставляя им религиозное изуверство и «умерщвление плоти» во имя «торжества духа» в эпоху средневековья.

Но только одно дело, как известно, то, что люди думают о своих воззрениях, в том числе и исторических, другое — чем эти их воззрения являются на самом деле, какую реальную общественную действительность они отражают. Сказанное, конечно же, относится и к религиозным воззрениям, ведь и они отражают — пусть в извращенном и превратном виде — вполне «земную» действительность.

Противопоставляя современному «упадку нравов», их ужасающему «повреждению» «строгость нравов» во времена так называемых средних веков, Чаадаев, конечно, придумывал при этом свое собственное «средневековье». Как ранее, положим, Рылеев, критикуя неволю крепостнической России, противопоставлял ей вечевые вольности своего «древнего Новгорода», так теперь и Чаадаев сочинил в укор и в пример для подражания современной России свои «средние века», как бы «опрокинув», таким образом, в прошлое свои идеалы. «Средневековье» чаадаевское не действительное историческое средневековье с его духовной затхлостью и властью грубой силы, с его узурпацией всякой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью для масс. Чаадаевское «средневековье» как явление идейной жизни тяготеет к определенным идеалам христианского социализма, это образ, идущий от социальной утопии Чаадаева, а не от его исторических воззрений. В настоящем средневековье — с его религиозным тоталитаризмом — вольнодумцу и индивидуалисту Чаадаеву (не затрагивая уж его политических воззрений) пришлось бы ох как плохо!

Чаадаевский индивидуализм может быть по-настоящему понят лишь в свете той общественной ситуации, которая сложилась тогда в России. И чаадаевский религиозный канон не вмещает в себя этот индивидуализм и часто звучит в религиозных построениях «басманного философа» (как часто современники Чаадаева называли его в последний период его жизни) явным диссонансом, в котором слышится нечто слишком уж «земное» и «греховное», «светское».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.