Глава IV. Иллюзии без надежд

Глава IV. Иллюзии без надежд

На следующем листке я вас познакомлю с серым карликом и серым философом. Серый цвет есть цвет мистицизма.

В. С. Печерин, Из писем

В 1837 году Чаадаев писал своему давнишнему другу М. Ф. Орлову: «Да, друг мой, сохраним нашу прославленную дружбу, и пусть мир себе катится к своим неисповедимым судьбинам. Нас обоих треплет буря, будем же рука об руку и твердо стоять среди прибоя. Мы не склоним нашего обнаженного чела перед шквалами, свистящими вокруг нас. Но главным образом не будем более надеяться ни на что, решительно ни на что для нас самих. Ничто так не истощает, ничто так не способствует малодушию, как безумная надежда. Надежда, бесспорно, добродетель, и она одно из величайших обретений нашей святой религии, но она может быть подчас и чистейшей глупостью. Какая необъятная глупость, в самом деле, надеяться, когда погружен в стоячее болото, где с каждым движением тонешь все глубже и глубже! А потому из трех богословских добродетелей будем прилежать к двум первым, любви и вере, и станем молить Бога простить нам, что мы отвыкли от третьей... Что до нас, то если земля нам неблагоприятна, то что мешает нам взять приступом небо?.. Правда, что по этому вопросу мы с вами расходимся во взглядах. Вы по несчастию верите в смерть... вы полагаете, что между вами и небом лопата могильщика. Печальная философия, не желающая понять, что вечность — не что иное, как жизнь праведника, жизнь, образец которой завещал нам Сын Человеческий; что она может, что она должна начинаться еще в этом мире и что она действительно начнется с того дня, когда мы взаправду пожелаем, чтоб она началась; философия, воображающая, что мир, окружающий нас, таков в своем реальном бытии, и что его следует принять, и не видящая, что это нами созданный мир и что его следует уничтожить...»

Так Чаадаев стал религиозным философом.

Когда надежд на успехи в делах земных не остается, люди порой обращаются к «небу». Тогда надежды уступают место иллюзиям. Вот ведь что, по сути-то дела, сказал Чаадаев в своем письме к М. Орлову. Надежда может осуществиться, иллюзии не осуществляются никогда. Двадцатые годы XIX века были эпохой великих надежд. Тридцатые — время иллюзий.

В чем-то иллюзии могут оказаться надежнее самых даже обоснованных надежд: иллюзии не зависят от действительной жизни. Жизнь может обмануть человека в его лучших надеждах, но даже в самых неоправданных своих иллюзиях человек может всегда оставаться совершенно уверен: они покинут его лишь тогда, когда он сам этого захочет.

Надежда — это чувство общественного голода. А когда история не насыщает, приходят всякого рода заменители реального исторического продукта — иллюзии. Иллюзия — это горький послевкус неосуществленной надежды. Иллюзии паразитируют на отсутствии здорового обмена веществ в общественном организме. И засилье иллюзий — всегда верный признак того, что реальных надежд на прогресс у данного общества уже не осталось. Обманутая надежда чревата иллюзией.

На смену обманутой надежде часто приходит отчаяние. Из отчаяния, как явления общественного, может вырасти новая надежда. Но если оснований для новых надежд все нет и нет, а жизненные силы в данном общественном организме уже на пределе, то тогда отчаяние может оборваться в смерть этого организма, в его социальный распад. На смену отчаянию может прийти и черное бесплодие социального цинизма. Недаром время прощания с надеждами всегда почти оказывается эпохой массовых предательств: цинизм ведет за собой предательство, цинизм, по существу, и является моральным или идеологическим «оправданием» предательства. И иллюзия в этом случае может предстать как некий спасительный анабиоз. Она не дает целиком атрофироваться, целиком омертветь данному общественному организму. Это «жизнь с закрытыми глазами», это жизнь во сне. Это, в строгом смысле слова, конечно, не жизнь. Но это и не гибель. И такая жизнь лучше, чем полная катастрофа. А в состоянии анабиоза человек может еще как-то «пересуществовать» ядовитую эру безвременья. Так иллюзии порой оказываются формой своеобразной консервации идеалов, которые не могут найти себе удовлетворения в настоящем, но которые вновь окажутся жизнеспособны в грядущем. В этом случае иллюзия становится уже формой социальной утопии. Порой действительно, как писал младший современник Чаадаева Федор Иванович Тютчев:

Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, — И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать...

Пройдет какое-то историческое время, какой-то «срок», и какие-то иллюзии и утопии могут предстать элементами новых систем убеждений, связанных, в свою очередь, с новыми историческими надеждами.

Тогда некий духовный ток пробежит, соединяя былые заблуждения людей с их новыми надеждами, и новые люди возьмутся сделать то, что так и не удалось свершить людям ушедшим. И иллюзии прошлых времен станут в этом случае как бы телепатической формой духовной связи различных эр духовного развития человечества. Но может произойти и иное.

Иллюзия — это все-таки совершенно особая форма консервации идеалов, связанных с былыми надеждами.

Надежда ведь всегда условна, она, так сказать, сослагательна по самой своей природе: своего осуществления она ждет лишь извне. Идеалы, связанные с конкретными историческими надеждами, всегда обращены в будущее, они — вопрос к этому будущему и призыв к нему. Они ждут ответа от самой жизни. Иллюзии ни от кого никаких ответов уже не ждут. Они сами — ответ на все вопросы. В своей мертвой отвлеченности произвольных абстракций они канонизируют и догматизируют жизненную живую сущность былых общественных идеалов. В иллюзиях эти былые идеалы только именно сохраняются, но уже больше не растут и не развиваются. И когда история обманывает надежды, иллюзии пытаются скрыть этот обман, выдавая его за истину. Так идеалы перерастают в предрассудки. И так иллюзии становятся формой отрицания тех самых идеалов, на могиле которых они и вырастают, оставаясь своеобразным утешительным надгробием на месте погребения былых надежд.

Время, пришедшее в Европу после поражения революционной ситуации, сложившейся здесь в начале прошлого века, было временем великих утопий и самых фантастических иллюзий. Это было время утопического социализма и социального мистицизма. Знаменитый Мадзини, воспетый Герценом герой итальянского освободительного движения, поднимал свою родину с лозунгом «Бог и народ!».

Церковь как бы встречала каждого отчаявшегося в своих земных надеждах и предлагала ему испробовать силу «небесного оружия». Многим тогда терять было нечего. Многие и многие шли тогда в религию не как идут в монастырь — не для смирения и послушания, а именно в поисках новых форм воздействия на ненавистную действительность, ища в религии не успокоения и забвения, а возможностей для действенного протеста. Религия в этом случае представлялась не духовным самоубийством, а именно выходом из тупика, в который человека завела действительность, новой формой общественного подвижничества.

Так обращается к «новому христианству» один из патриархов, по энгельсовскому выражению, социализма, Сен-Симон, отказавшийся во время французской буржуазной революции конца XVIII века от графского титула, но отшатнувшийся от этой революции в эпоху ее террора.

Так, в принципе, позднее приходит к идее своей «новой религии» один из непосредственных предшественников научного социализма, Фейербах, не нашедший ничего утешительного для своих воззрений в революции 1840 года.

Своеобразная религиозность этих и других мыслителей той эпохи смыкалась с общим теологическим уклоном в истолковании исторического процесса (понимание исторического развития как некоей целесообразной предопределенности общественного прогресса), характерным уже абсолютно для всех теорий исторического прогресса XVIII — начала XIX века...

«Разочаровавшись» в действительной истории после какого-либо ее особенно «зловещего» поворота и вместе с тем не находя в своей совести никаких оснований для примирения с «гнусной» действительностью, люди пытались опереть свой протест против реальности на нечто превосходящее эту, «сегодняшнюю» реальность, на нечто не подвластное «злобе дня», на некий надысторический абсолют.

Конечно, развитие духовной жизни Европы и в этот период не было однозначным, однолинейным — в это же время, как мы знаем, подспудно продолжают вызревать и идейные предпосылки для материалистического понимания истории. Но факт остается фактом: гуманизм предшествующей эпохи, «первая, — по выражению Энгельса, — форма буржуазного просвещения, в своем дальнейшем развитии перешел в католическое иезуитство»11.

Вообще романтический протест против «несовершенства» этого мира, когда этот протест не находит себе «подручных средств» в окружающей действительности, с достаточной мерой внутренней логики и нравственной последовательности приводит к тому или иному виду телеологического истолкования истории, то есть к какому-то из видов фаталистической концепции исторического прогресса.

Прогресс не гарантирован человечеству; теория гарантированного прогресса, по существу, предполагает веру в некую цель развития природы и общества. Прогресс вероятностен.

Прогресс предопределен. В этой идее уже кроется зачаток религиозного мироистолкования. Дело остается здесь только за пророком, устами которого фаталистический характер исторического прогресса будет объявлен деморализованным массам и придаст им силы и энергию для необходимых действий во имя гарантированного историей светлого будущего.

«Слушая, с какой настойчивостью мы подчеркиваем полезность истории как подтверждения концепции Сен-Симона, — писал в свое время один из его учеников, — относительно развития человечества, вы упрекнете нас, быть может, господа, в том, что мы недостаточно считаемся с настоящим... Сен-Симон живо чувствовал пустоту окружающей его среды и леденящий холод, до которого она доведена... Но он не потерял веры в человечество, ибо чувствовал в себе достаточно жизни, достаточно любви, чтобы оживить мир... Стряхните поэтому с себя всякий страх, господа, и не противьтесь потоку, увлекающему вас к счастливому будущему; положите конец сомнениям, которые вносят неуверенность в ваши сердца и поражают вас бессилием: охватите любовно алтарь примирения, ибо времена исполнились, и скоро пробьет час, когда согласно сен-симоновскому преображению христианского слова все будут зваными и все будут избранными».

Религиозность такого рода оказывается своеобразной платой за сохранение исторического оптимизма в тех именно случаях, когда с «земной» точки зрения этот оптимизм оказывается слишком абстрактным. Но в этом случае за ценой уже «не стоят». Бумажные ассигнации религии не спасают оптимизм от девальвации на рынке житейской суеты.

Удивительно ярким примером такого рода прихода к религии, и именно к католицизму на русской почве, представляется жизнь одного из младших современников Чаадаева, Владимира Сергеевича Печерина. В этой жизни путь, которым сам Чаадаев пришел к католицизму, психологическая закономерность этого пути, — в случае с Чаадаевым в значительной степени остающиеся скрытыми во внутренней эволюции его мировоззрения, — как бы выходят наружу и легко прослеживаются в видимой логике жизненных поступков человека. Поступки Печерина помогают понять чаадаевские мысли.

Печеринская биография очень интересно пересекается с биографией Чаадаева. Пересечение это происходит как раз в момент «звездного часа» в жизни каждого из упомянутых людей.

В конце сентября 1836 года в России вышла в свет 15-я книга «Телескопа», где в отделе «Науки и искусства» была наряду с другими материалами опубликована статья под довольно оригинальным названием: «Философические письма к г-же ***. Письмо 1-ое». Статья была не подписана. Вместо подписи значилось: «Некрополис. 1829 г., декабря 17». Публикация сопровождалась следующим редакционным примечанием: «Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения дают им особенное право на внимание мыслящих читателей. В подлиннике они писаны на французском языке. Предлагаемый перевод не имеет всех достоинств оригинала относительно наружной отделки. Мы с удовольствием извещаем читателей, что имеем дозволение украсить наш журнал и другими из этого ряда писем».

Так вышло в свет первое из знаменитых «Философических писем» Чаадаева. Опубликовать его Чаадаев решился уже давно и прилагал к тому немало стараний. Пушкин участвовал в поисках возможностей для напечатания «письма». Перевел его с французского (на котором Чаадаев писал лучше, чем по-русски), по предположению некоторых исследователей, Белинский. Мемуарные источники указывают на друга Герцена, известного нам по «Былому и думам», Николая Христофоровича Кетчера.

Сам Герцен, за два года до того познакомившийся с Чаадаевым у Орлова, был в это время в вятской ссылке. «Я спокойно сидел, — вспоминает он, — за своим письменным столом в Вятке, когда почтальон принес мне последнюю книжку „Телескопа“. Надобно жить в глуши и ссылке, чтобы оценить, что значит новая книга. Я, разумеется, бросил все и принялся разрезывать „Телескоп“ — „Философические письма“, писанные к даме, без подписи. В подстрочном примечании было сказано, что письма эти писаны русским по-французски, т. е. что это перевод. Все это скорее предупредило меня против статьи, чем в ее пользу, и я принялся читать „критику“ и „смесь“.

Наконец дошел черед и до «Письма». Со второй, третьей страницы меня остановил печально-серьезный тон: от каждого слова веяло долгим страданием, уже охлажденным, но еще озлобленным. Эдак пишут только люди, долго думавшие, много думавшие и много испытавшие; жизнью, а не теорией доходят до такого взгляда... Читаю далее — «Письмо» растет, оно становится мрачным обвинительным актом против России, протестом личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося в душе.

Я раза два останавливался, чтоб отдохнуть и дать улечься мыслям и чувствам, и потом снова читал и читал... Я боялся, не сошел ли я с ума... Весьма вероятно, что то же самое происходило в разных губернских и уездных городах, в столицах и господских домах. Имя автора я узнал через несколько месяцев...»

Чаадаевское «Письмо» пошло по России.

В это время, в том же самом году, совсем незадолго до появления чаадаевского «Письма», из России уехал — навсегда — молодой талантливый ученый Печерин.

17 февраля 1848 года российский сенат вынес постановление, в котором значилось, что кандидат философии Владимир Печерин признается виновным: 1) в недозволенном оставлении отечества и неявке в Россию по вызову правительства и 2) в отступлении от православного исповедания в римско-католическое и вследствие этого считается отныне навсегда изгнанным из отечества с лишением всех прав состояния.

Этому постановлению предшествовали долгие уговоры беглеца, увещевания его, официальные и неофициальные. Владимир остался непреклонным в своем решении.

Печерин, конечно, был тоже последователем молодого Ордын-Нащокина, но последователем, который оказался последовательнее своего исторического предшественника. Схема была та же самая, но в случае с Печериным она получила едва ли не классическую завершенность.

Как и Чаадаев, Печерин с юности был мучим тем самым чувством, которое Чаадаев назвал «истинным честолюбием».

Одно время, правда, Печерину казалось, что он сможет насытить это честолюбие скромным подвижничеством ученого-анахорета.

«Я воображал себе, — вспоминал впоследствии Печерин этот момент в своей жизни, — бедного византийского монаха в черной рясе. С какой любовью он рисует каждое слово, каждую букву! А между тем вокруг него кипит бестолковая жизнь Византии, доносчики и шпионы снуют взад и вперед; разыгрываются всевозможные козни и интриги придворных евнухов, генералов и иерархов; народ, за неимением лучшего упражнения, тешится на ристалищах; а он, труженик, сидит и пишет... „Вот, — думал я, — вот единственное убежище от деспотизма. Запереться в какой-нибудь келье, да и разбирать старые рукописи!“

Немалое число русских молодых и не очень молодых людей вслед за Печериным (и, как правило, конечно, даже не зная о его опыте на этот счет) пытались идти этим путем — прожить жизнь ученой улиткой. Путь этот, как и каждый, имел свою логику. Постепенно, продолжает Печерин, «я начал жизнь петербургского чиновника: усердно посещал домашние балики у чиновников, волочился за барышнями, писал кое-какие стихи и статейки в „Сыне Отечества“ и пр. и пр. Но — что гораздо хуже — я сделался ужасным любимцем товарища министра просвещения С. С. Уварова, вследствие каких-то переводов из греческой антологии, напечатанных в каком-то альманахе... Раболепная русская натура брала свое. Я стоял на краю пропасти...»

Но тут Печерина в числе лучших молодых ученых того времени послали «для усовершенствования в науках» и «приготовления к профессорскому званию» на два года за границу. Годы заграничных странствий стали периодом жестокого духовного кризиса для Печерина. Дневники и письма его тех лет передают нам характер его раздумий и терзаний. Мысль о родине преследует его.

«Я родился в стране отчаяния, — пишет Печерин. — Вопрос один: Быть или не быть? Как! Жить в такой стране, где все твои силы душевные будут навеки скованы — что я говорю скованы! — нет: безжалостно задушены — жить в такой стране не есть ли самоубийство?»

Образ России — огромного Некрополиса, города мертвых, страны мертвых душ — образ николаевской России предстает перед ним как видение какого-то страшного бреда. Действительно, было отчего сойти с ума. «Эпоха, — как писал в одной из своих статей Луначарский, — можно сказать, была усеяна трупами и полутрупами, из которых одни сопротивлялись и были сломлены, другие согнулись, остались в живых, но были искалечены, приобрели резко выраженные патологические черты».

И вот, пишет Печерин, «я погрузился в отчаяние, я замкнулся в одиночестве моей души, я избрал себе подругу столь же мрачную, столь же суровую, как я сам... Этою подругою была ненависть! Да, я поклялся в ненависти вечной, непримиримой ко всему меня окружающему! Я лелеял это чувство, как любимую супругу. Я жил один с моею ненавистью, как живут с обожаемой женщиною. Ненависть — это был мой насущный хлеб, это был божественный нектар, коим я ежеминутно упивался. Когда я выходил из моего одиночества, чтобы явиться в этом ненавистном мне свете, я всегда показывал ему лицо спокойное и веселое, я даже удостаивал его улыбки... Ах! Я походил на того лакедемонского ребенка, который не изменялся в лице, в то время как когти зверя, скрытого под его одеянием, терзали его внутренности. Я стал в прямой разрез с вещественной жизнью, меня окружавшею; я начал вести жизнь аскетическую; я питался хлебом и оливками, а ночью у меня были видения».

Все это похоже на чаадаевский путь.

По истечении назначенного срока Печерин вернулся из командировки и вскоре приступил к чтению лекций в Московском университете. Известный русский филолог Буслаев, бывший тогда в числе студентов молодого профессора Печерина, пишет в своих «Воспоминаниях»: «Профессор греческого языка... был совсем молодой человек, самый юный из всех прибывших вместе с ним товарищей, небольшого роста, быстрый и ловкий в движениях, очень красив собою, во всем был изящен и симпатичен, и в приветливом взгляде, и в мягком задушевном голосе, когда, объясняя нам Гомера и Софокла, он мастерски переводил нам их стихи прекрасным литературным слогом. Но, к несчастию, мы пользовались его высокими дарованиями и сведениями очень не долго, менее года».

Известны восторженные отзывы о Печерине-профессоре Ю. Самарина, И. С. Аксакова.

«В короткое время своего профессорства, — пишет, например, Аксаков, — он успел внушить и слушателям и товарищам чувства самой живой симпатии. Строгий ученый, он соединял с замечательной эрудицией по части классической древней литературы живое поэтическое дарование и нежную, хотя постоянно тревожную душу, болезненно-чутко отзывающуюся на все общественные задачи своего времени, на всякую боль тогдашней русской действительности... Направление мыслей его было атеистическое, общее почти всем его товарищам».

Буде пошло бы так и дальше, Печерина могла ожидать будущность Грановского. Но едва ли кто даже из самых чутких его современников мог тогда догадываться, какого рода чувства брали уже верх в его душе, какого толка мысли завладевали тогда уже его сознанием.

Некрополис калечил душу Печерина. Вспоминая о своих записках того времени, Печерин говорил потом, что это было «не литературное произведение, а бюллетень о состоянии моего здоровья». Идеалы были утрачены. Их место заменилось отчаянием. «Нельзя ли остановить жизнь на время? — писал тогда Печерин. — Я не хочу жить, пока мне не скажут, зачем я должен жить».

Тогда-то по вечерам стал являться к Печерину его Серый Карлик. «Вы не знаете серого карлика? Да, господа! Он мал, как и все карлики, но иногда он в одну секунду перерастет меня, — говорит Печерин, — и, стоя за мною, наклоняется ко мне через голову, бесстыдно заглядывает мне в лицо и, насмешливо скаля зубы, шепчет мне на ухо свое позорное имя: Посредственность».

Серый Карлик — это гибель «истинно честолюбивых» надежд. И Серый Карлик — это рождение спасительных иллюзий.

«В одну из... торжественных ночей, — продолжает Печерин историю своей души, — я услышал голос моего Бога, тот строгий, грозный голос, который потряс все струны моего сердца. Этот голос прокричал мне: „Что ты тут делаешь? Здесь нет будущности! Встань! Покинь страну твоих отцов! Возьми мое святое знамя! Возьми мой тяжкий крест и неси его, если нужно, до Голгофы! Ты падешь, но имя твое будет записано в книге живота между именами величайших мучеников человечества!“ Я, — говорит Печерин, — услышал этот голос и решился... Вот, — заключает он, — моя история... Я отрекся от всяких чувств; у меня остались одни правила. Я служу неумолимому божеству. Я на его алтаре принес в жертву то, что человеку дороже всего, — отечество, родных, друзей! Я имел мужество отказаться от общественного положения, весьма выгодного и обставленного всеми прелестями вещественного довольства; я добровольно избрал жизнь лишений, жизнь бродячую, бесприютную, нередко грозящую голодною смертью... Юношеское ли это тщеславие? Или безмерное честолюбие? Или безумие? Не знаю».

Грянул «звездный час» Владимира Печерина.

Через четыре года после выезда из России Печерин принял католичество и вступил в проповеднический орден редемптористов, известный своим крайним аскетизмом и религиозным подвижничеством.

Затем начинается двадцатилетний период деятельности «отца Печерина» — знаменитого религиозного проповедника. Этот период по-своему тоже, конечно, любопытен, но уже не имеет отношения к истории русской общественной мысли. Имея общий исток, пути Чаадаева и Печерина тут разошлись. Каждый из них нашел свой «звездный час», каждый из них выбрал свой путь.

Гершензон пишет, что Чаадаев совершил странную непоследовательность, не приняв католичества и формально не перейдя, так сказать, «в католическую веру», с соблюдением установленного ритуала.

Непоследовательности, однако, тут не было. Для Печерина католичество стало новым духовным отечеством. «Что значит отечество, — писал Печерин перед своим отъездом из России, — в наш образованный век? Мы вырвались из цепей природы! Мы стоим выше ее! Физические путы нас более не связывают и не должны связывать. Глыбы земли — какое-то сочувствие крови и мяса — неужели это отечество? Нет! Мое отечество там, где живет моя мысль, моя вера!»

Для Чаадаева идеи неокатолицизма оказались в ту пору парадоксальным путем к осознанию своего места в русском обществе и к осознанию места России в мировой истории. Кто знает, появись «Философическое письмо» годом ранее, и имя Печерина, незаурядного ученого, даровитого поэта и блистательного лектора, может быть, обогатило бы дальнейшую историю русской общественной мысли? Кто знает, сколько имен для этой истории успело спасти выступление Чаадаева?

Но Печерину Чаадаев уже не помог, не успел помочь.

Прошло много лет. Герцен был уже в Англии и издавал свой знаменитый «Колокол», случайно он встретился с Печериным. В «Былом и думах» есть глава, посвященная этой встрече. Глава называется не «Владимир Сергеевич Печерин», она называется «Pater V. Petcherine» (отец В. Печерин, по-латыни).

Кто-то сообщает Герцену:

«— Вчера я видел Печерина.

Я вздрогнул при этом имени.

— Как, — спросил я, — того Печерина? Он здесь?»

...Его преподобие Печерин!.. «И этот грех лежит на Николае...»

И вот — встреча. Встретились два русских человека на чужбине, два политических эмигранта. И два пути.

«...Вышел небольшого роста, очень пожилой священник в граненой шапке и во всем одеянии, в котором священники ходят в монастырях. Он шел прямо ко мне, шурстя своей сутаной, и спросил меня чистейшим французским языком:

— Вы желали видеть Печерина?

...Я смотрел на него. Лицо его было старо, старше лет; видно было, что под этими морщинами много прошло и... умерло, оставив только свои надгробные следы в чертах. Искусственный клерикальный покой, которым, особенно монахи, как сулемой, заморяют целые стороны сердца и ума, был уже и в его речи и в его движениях. Католический священник всегда сбивается на вдову: он так же в трауре и в одиночестве, он так же верен чему-то, чего нет, и утоляет настоящие страсти раздражением фантазии.

Когда я ему рассказал об общих знакомых и о кончине Крюкова12, при которой я был, о том, как его студенты несли через весь город на кладбище, потом об успехах Грановского, об его публичных лекциях — мы оба как-то призадумались. Что происходило в черепе под граненой шапкой — не знаю, но Печерин снял ее, как будто она ему тяжела была на эту минуту, и поставил на стол. Разговор не шел...»

Печерин попросил Герцена прислать ему некоторые его статьи. Потом Печерин и Герцен обменялись несколькими письмами. Они так и не поняли друг друга. Печерин, по всей видимости, прочитал герценовские «Русский народ и социализм» и знаменитое «О развитии революционных идей в России». Он писал в этой связи Герцену: «У вас вырвалась фраза, счастливая или несчастная, как хотите: вы говорите, что „фаланстер — не что иное, как преобразованная казарма, и коммунизм может только быть видоизменение николаевского самовластия“. Я вообще вижу какой-то меланхолический отблеск на вас и на ваших московских друзьях. Вы даже сами сознаетесь, что вы все Онегины, т. е. что вы и ваши — в отрицании, в сомнении, в отчаянии. Можно ли перерождать общество на таких основаниях?»

В своей книге «О развитии революционных идей в России» Герцен, между прочим, писал: «Фаланстер — не что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на гражданский лад, полк фабричных, Замечено, что у оппозиции, которая открыто борется с правительством, всегда есть что-то от его характера, но в обратном смысле. И я уверен, что существует известное основание у страха, который начинает испытывать русское правительство перед коммунизмом: коммунизм — это русское самодержавие наоборот».

«Говоря так, — читаем мы в комментариях к последнему изданию сочинений Герцена, — Герцен имеет в виду тенденции регламентирования и уравнительности, присущие утопическим представлениям о коммунизме».

Вспомним в этой же связи и уничтожающую критику уравнительных идей вульгарного коммунизма в трудах К. Маркса.

Печерин просто смешал воедино представление о коммунизме как действительном движении истории с утопическими теориями коммунистического общества, придав критике Герценом исторической ограниченности некоторых коммунистических утопий того времени смысл утверждения этой ограниченности в качестве исторически неизбежного будущего всего человечества.

Герцен отвечал Печерину, говоря, что «тоска современной жизни — тоска сумерек, тоска перехода, предчувствия. Звери, — замечал Герцен, — беспокоятся перед землетрясением».

Но «землетрясений» Печерин уже боялся теперь больше всего.

«Что будет с нами, — отвечал он, в свою очередь, Герцену, — когда ваше образование... одержит победу? Для вас наука — все, альфа и омега. Не та обширная наука, которая обнимает все способности человека, видимое и невидимое, наука — так, как ее понимал мир до сих пор, но наука ограниченная, узкая, и наука материальная, которая разбирает и рассекает вещество и ничего не знает, кроме него... Если эта наука восторжествует, горе нам! Во времена гонений римских императоров христиане имели по крайней мере возможность бегства в степи Египта, меч тиранов останавливался у этого непереходимого для них предела. А куда бежать от тиранства вашей материальной цивилизации? Она сглаживает горы, вырывает каналы, прокладывает железные дороги, посылает пароходы, журналы ее проникают до каленых пустынь Африки, до непроходимых лесов Америки. Как некогда христиан влекли на амфитеатры, чтобы их отдать на посмеяние толпы, жадной до зрелищ, так повлекут теперь нас, людей молчания и молитвы, на публичные торжища и там спросят: „Зачем вы бежите от нашего общества? Вы должны участвовать в нашей материальной жизни, в нашей торговле, в нашей удивительной индустрии. Идите витийствовать на площади, идите проповедовать политическую экономию, обсуживать падение и возвышение курса, идите работать на наши фабрики, направлять пар и электричество. Идите председательствовать на наших пирах: рай здесь на земле — будем есть и пить, ведь мы завтра умрем! Вот, что меня приводит в ужас, ибо где же найти убежище от тиранства материи, которая больше и больше овладевает всем?“

И опасения Печерина и даже многие из возражений, сделанных ему тогда Герценом, теперь производят впечатление суждений достаточно наивных. Но здесь важно подчеркнуть иное: Печерина ход жизни пугал. Если раньше его приводило в отчаяние именно оледенение жизни, которое наступило в николаевской России, то теперь оледенел уже он сам. Законсервировавшись, его идеалы утратили связь с живым течением бытия. Сама объективная реальность стала теперь ему чужда и враждебна. Он не находил общего языка с Герценом: для Печерина традиция русской свободной мысли навсегда порвалась как раз в том месте, в котором Чаадаев как раз и связал ее, вновь стянув своим «Письмом» порванное было в тот момент ее звено. За это-то звено и уцепились тут же Герцен и другие, вновь потянув за него всю цепь, — свободная мысль пошла дальше.

«Письмо Чаадаева, — писал Герцен, — прозвучало подобно призывной трубе; сигнал был дан, и со всех сторон послышались новые голоса; на арену вышли молодые бойцы, свидетельствуя о безмолвной работе, производившейся в течение этих десяти лет» — то есть со времени разгрома декабристского восстания. С чаадаевского «Письма», по словам Герцена, «начинается точка перелома общественного мнения».

Правда, Чаадаев выступал с религиозной доктриной.

Но религия — дело достаточно сложное.

Есть обывательская «религиозность» — почитание общепринятого предрассудка, исполнение ритуала — очень распространенный вид казенной религиозности. Это вариант религии «для широкого потребления», будь то буддизм, или мусульманство, или православие. И дело тут ведь совсем не меняется от того, какой именно это ритуал, чему или кому именно поклоняться считается в данном случае признаком хорошего тона и свидетельством гражданской благонадежности. В этом случае почитают ведь не «божество», а вполне земные, реальные вещи. В этой казенной религии нет ничего мистического.

Но бывает и религия — культ какого-то «верховного существа», действительное обожествление этого существа, приписывание ему сверхчеловеческих свойств, наделение его некоей всеобъемлющей гениальностью.

«Мы, — говорил Ф. Энгельс, — хотим устранить все, что объявляет себя сверхъестественным и сверхчеловеческим, и тем самым устранить лживость, ибо претензии человеческого и естественного быть сверхчеловеческим и сверхъестественным есть корень всей неправды и лжи... Чем „божественнее“, то есть нечеловечнее, является что-либо, тем меньше мы в состоянии им восхищаться... Человек должен лишь познать самого себя, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы...»13

Почву, питательную среду для всякой (а не только казенной) религиозности представляет всякое отчуждение человеческого от человека, всякое «расчеловечивание» человека, всякий разлад личности с обществом, всякое расхождение общественного с личностным в самом человеке. Потому-то, кстати сказать, и в древности наиболее религиозными оказывались всегда наиболее авторитарные режимы. С этой точки зрения деспотический тоталитаризм николаевской империи являлся прекрасной почвой для развития религиозных чувств среди наиболее просвещенной части тогдашнего русского общества: для этой части перелом от относительного свободомыслия «Александровской весны» к аракчеевщине позднейшего периода русской империи был, естественно, более разителен, нежели для русского крестьянства, положение которого в течение описываемого времени мало менялось или даже почти не менялось.

Для религиозно мыслящего человека отчуждение его человеческой сущности в его собственной религиозности, естественно, выступает в совершенно неосознанной форме. Человек в этом случае не понимает, что он верит в справедливого, совестливого и мудрого бога потому, что в действительности он уже примирился и со своей собственной глупостью. Таким образом, у этого человека возникает как бы два сознания: одно — религиозное, в котором он мыслит себя в некоем совершенном мире, и другое — «земное», согласно которому он преспокойно обделывает все свои земные дела. Так религия «примиряет» эти противоположности и действительно примиряет человека с несовершенствами действительности: «богу — богово, цезарю — цезарево», молитвы — богам, послушание — властям земным. Но встречаются среди религиозно мыслящих людей и личности исключительно цельные, лишенные эклектизма в своем сознании, отрицающие деление на «богово» и «цезарево», отрицающие «земной» мир для мира «высшего». Это еретики. У них религиозность мышления, продолженная почти до бесконечности, обращается из формы примирения с сущим в форму протеста против сущего. И отчуждение в религии истинно человеческих качеств и свойств ими, таким образом, начинает внезапно осознаваться, хотя, конечно, и в извращенной форме.

Кстати сказать, старая Русь знала имена многих таких религиозных протестантов, с полной непримиримостью выступавших против «земных» порядков и временами наносивших вполне ощутимый урон моральному, идейному и даже политическому престижу власть имущих. Славнейшим среди них был знаменитый протопоп Аввакум — основоположник русского старообрядчества, возглавивший раскол русской православной церкви, раскол, который во времена еще царя Алексея Михайловича принял своеобразную форму народного движения против феодального гнета.

Порой, как известно, реакция выступает в форме прогресса, порой же прогресс выступает в форме реакции. Вот и в случае с Чаадаевым общественно прогрессивное начало его «Философических писем» выступило в реакционной форме религиозной доктрины и мистической утопии. И хотя Аввакум Петрович был действительно еретиком, а Чаадаев, обратившийся к католичеству, строго говоря, был инаковерцем, есть все-таки некая традиция, сближающая имена этих двух людей в истории русской общественной мысли: их религиозность была формой социального протеста, а не примирением с сущим. Случай же с Печериным в эту традицию уже не идет.

Но почему именно к католицизму обратился Чаадаев?

«Как ни странно, — писал, говоря в „Былом и думах“ как раз о Чаадаеве, Герцен, — для нас такое мнение, но не надобно забывать, что католицизм имеет в себе большую тягучесть. ...В сущности, — заключает Герцен, — неокатолицизм не хуже риторического деизма, этой не-религии и неведения, этой умеренной теологии образованных мещан, „атеизма, окруженного религиозными учреждениями“... Если до сих пор есть люди, как Мицкевич, как Красинский, продолжающие быть мессианистами, — то дивиться нечему, что подобное учение привез с собою Чаадаев из Европы двадцатых годов... Революция оказалась несостоятельной, грубый монархизм, с одной стороны, цинически хвастал своей властью, лукавый монархизм — с другой, целомудренно прикрывался листом хартии... В протестантской Германии образовалась тогда католическая партия. Шлегель и Лео меняли веру, старый Ян и другие бредили о каком-то народном и демократическом католицизме. Люди спасались от настоящего в средние века, в мистицизм — читали Эккартсгаузена, занимались магнетизмом и чудесами князя Гогенлоэ; Гюго, враг католицизма, столько же помогал его восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся бездушному индифферентизму своего века.

На русского, — заключает свою мысль Герцен, — такой католицизм должен был еще сильнее подействовать. В нем было формально все то, чего недоставало в русской жизни, оставленной на себя, сгнетенной одной материальной властью и ищущей путь собственным чутьем. Строгий чин и гордая независимость западной церкви, ее оконченная ограниченность, ее практические приложения, ее безвозвратная уверенность и мнимое снятие всех противоречий своим высшим единством, своей вечной фата-морганой, ...своим презрением светской власти должно было легко овладеть умом пылким...»

Да и уж больно скомпрометирован был тогда отечественный вариант христианства русским духовенством. Русское духовенство, писал Пушкин Чаадаеву, «вне общества, оно еще носит бороду. Его нигде не видно, ни в наших гостиницах, ни в литературе, оно не принадлежит к хорошему обществу. Оно не хочет быть народом... Точно у евнухов — у него одна только страсть, — говорит Пушкин, — к власти». Русское духовенство во времена Чаадаева уже было идейным евнухом. И с точки зрения религиозного «идеетворчества» оно было уже совершенно бесплодно.

Риторически утверждая человека в качестве центра мироздания, отрицая абсолютный фатализм предопределения, спекулятивно «примиряя» веру и знание (характерно, что позднейшие католики-модернисты призывали к «введению» в католицизм прагматистской философии даже), католицизм оказывался в ту пору куда более гибкой религиозной доктриной, нежели окаменевшее в своих оказененных догмах православие.

Наконец, согласно Чаадаеву, русское православие исторически скомпрометировало себя, содействуя закрепощению русского простолюдина. Крепостное же право Чаадаев считал своего рода матерью всех тогдашних отечественных пороков и всех отечественных социальных язв. Между тем католицизм не замарал себя подобным античеловеческим историческим актом. Более того, как утверждает Чаадаев, именно распространение католицизма в Европе содействовало ликвидации в ней феодально-крепостнических отношений, содействовало, стало быть, раскрепощению человечества, а не дальнейшему закабалению его.

Была тут, правда, для Чаадаева и еще одна привлекательная сторона в католицизме. Но она уже относится, собственно, не к католицизму, а к чаадаевской философии истории,

Но прежде еще несколько слов о самом обращении Чаадаева к католицизму, о процессе этого обращения.

Биографы Чаадаева, как правило, связывают пробуждение интереса у него к католицизму с его знакомством во время пребывания за рубежом с теми или иными деятелями католического движения тех лет или с влиянием, оказанным на Чаадаева теми или иными религиозными философами Запада (Юнгом-Штиллингом, Шеллингом). Из простого анкетного факта подобных знакомств и такого рода влияний делается подчас вывод: на Западе-де и заразился Чаадаев мистицизмом. Это, естественно, пустяки. Одним фактом знакомства с каким-то человеком не объяснить такого глубокого сдвига в мировоззрении столь самостоятельно мыслящего человека, каким был Чаадаев. Да и из философии Шеллинга (не говоря уже о мистико-романтической беллетристике Юнга-Штиллинга и о других религиозных философах Запада) никак не «вытянешь» чаадаевских «Философических писем».

Надо сказать, что вообще официально-самодержавная теория, согласно которой всякая «крамола» проникает на «святую Русь» с этого самого «гнилого Запада», — теория, с точки зрения даже психологической, совершенно троглодитская. Она шла от древнего-предревнего поверья: «человека сглазили». Она основывалась в старые времена на представлении о мысли как о заразе: достаточно, мол, здоровому человеку соприкоснуться с больным и — дело сделано: болезнь передалась; нельзя «заразиться здоровьем», заразиться можно только недугом. В то же время эта теория отражала в чаадаевские времена и вполне полицейский взгляд блюстителей николаевской государственности на распространение идей, как на всякую контрабанду: закройте границу, и крамола прекратится. Теперь власти страшились импорта республиканских идей, революции.

Вот и по поводу печеринского обращения к католицизму кое-кто из ошеломленных современников строил догадки и слагал сплетни совершенно согласно упомянутой теории. Небезызвестный Катков уже в 1863 году рассказывал, к примеру, что на Печерина роковым образом повлияла какая-то там беседа с каким-то там монахом-редемптористом. Русский же консул в Антверпене писал в свое время в Россию, на свой салтык объясняя печеринское происшествие: «Касательно же причин, побудивших его (то есть Печерина) переменить веру и не возвратиться в отечество, я только узнал, что в бытность его в Англии он имел тесную связь с тамошнею женщиною, и весьма, может быть, что дальнейшие его действия были последствием сей связи и расстройства, которое она произвела в его духе, особенно если заметить, что особа, пленившая его, не заслуживала его уважения». Буквально так!

Не снисходя, естественно, до разбора консульской сплетни, Печерин писал о подобного рода толкованиях происшедшего с ним: «Странные у людей понятия о так называемых обращениях в католическую веру! Восприимчивость пылкой юности — проповедь католического священника: все это вздор! Оно вовсе не так, — говорит Печерин, — было!.. Никакой католический священник не сказал мне ни слова и не имел на меня ни малейшего влияния! Мое обращение началось очень рано: от первых лучей разума, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной бессовестности во всех отраслях русского быта — вот первая проповедь, которая сильно на меня подействовала. Тоска по загранице охватила мою душу с самого детства. На Запад! на Запад! — кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало! Католическая вера явилась гораздо позже: она была лишь... необходимое заключение долгого логического процесса, или, лучше сказать, она была для меня последним убежищем, после всеобщего крушения европейских надежд... я не изменил, — замечает Печерин, — первым убеждениям моей юности. Я люблю припоминать последние слова великого папы Григория VII; умирая в изгнании, в Салерно, он сказал: я любил правосудие и ненавидел беззаконие, и потому умираю в ссылке! Вот, — заключает Печерин, — эпиграф к моей жизни и моя эпитафия после смерти... Если вследствие какого-нибудь великого переворота врата отечества отверзнутся передо мною — я заблаговременно объявляю, что присоединяюсь не к старой России, а к молодой...»

И вот, скажем мы, блестящий образец консервации былых идеалов ценой религиозного отрыва их от реальной действительности.

Тот же, что и Печерин, в принципе путь прошел, приходя к католицизму, и Чаадаев. Но для последнего католицизм представился не формой отречения от своих былых воззрений, а своеобразным развитием их.

«Если бы, — писал Чаадаев А. И. Тургеневу в 1835 году, — в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в окружающей меня среде готовую, я наверное принял бы ее; но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, — заключает тут Чаадаев, — между прочим, были не правы, когда определили меня как истинного католика. Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да, впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мною, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро...»

Собственно говоря, и в самом чаадаевском «отрицании России», как и вообще в его философии истории, из которой это отрицание в значительной мере вытекало, не было равным счетом ничего мистического.

«Мир, — писал Чаадаев, — искони делился на две части — Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это — два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.