Мир людей и богов
Мир людей и богов
Величайший греческий поэт-лирик Пиндар, старший современник Геродота, как-то сказал: есть род людей, есть род богов, но оба они произошли от единой матери (Пиндар. Немейские оды. VI. 1–2). Эта мать конечно же — Земля, как ее называет Гесиод, «широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный» (Гесиод. Теогония. 117). Согласно греческим космогоническим и теогоническим (повествующим о происхождении мира и богов) сказаниям, именно Земля появилась первой; до нее был только Хаос — зияющая бездна. Затем Гея породила Урана — бога неба и одновременно олицетворенное небо, как и она сама была и богиней Земли, и самой Землей. От брака Геи и Урана пошла цепь поколений богов. Так, миродержец Зевс считался внуком Геи. Люди тоже, естественно, произошли от Земли и даже из земли. Согласно мифам, их слепил из глины Прометей — тоже, кстати, внук Геи и, получается, двоюродный брат Зевса, а впоследствии его смертный враг.
Причем рождение человечества произошло довольно рано — тогда, когда правил еще Крон, отец Зевса, сын Геи и Урана. Следовательно, в понимании античных греков люди — во многих отношениях «меньшие братья» богов. Потому-то они так схожи и по физическому, и по нравственному облику.
Для эллинов граница между богом и человеком, богом и миром проходила иначе, чем для нас. В религиях преобладающего ныне монотеистического типа божество абсолютно, нематериально и трансцендентно по отношению к миру, то есть стоит вне его. Собственно, только поэтому Бог и может выступать творцом мира. А в греческой религии боги хотя и отграничены от людей (да и то не слишком строго), но находятся внутри вселенной, чувственно-материального космоса, который, как неоднократно подчеркивал выдающийся философ и историк философии А. Ф. Лосев{181}, для античного сознания является последним абсолютом. Боги мыслились не творцами этого космоса, а, напротив, его порождениями, как и люди. Отсюда, кстати, и власть над богами судьбы, превозмочь которую им не дано.
В сущности, можно говорить о «мире людей и богов». Боги осознавались как нечто постоянно и повсюду присутствующее, близкое, даже, может быть, слишком близкое. По сути дела, они венчают собой иерархию живых существ. Для Гомера, например, над «чернью» возвышаются герои-аристократы, а над ними, наверное, примерно на столько же возносятся боги.
Крупный дореволюционный российский филолог-классик, знаток античной религии Ф. Ф. Зелинский тонко замечает: «Верующий грек нисколько бы не удивился, если бы ему где-нибудь на дороге встретилась его Деметра в лице высокой и полной женщины с ласковой улыбкой на лице»{182}. Боги воспринимались как что-то само собой разумеющееся.
Как остроумно пишет другой виднейший специалист по древнегреческой культуре, Бруно Снелль, нельзя было бы задать эллину вопрос, верит ли он, скажем, в Афродиту. «Верить» — неподходящее слово. Он не верил в нее — он наблюдал и ощущал ее действие повсюду, прежде всего на самом себе, ведь любовь не чужда никому{183}.
То же самое относится и ко всем другим божествам. Зреет на полях хлеб — так как же нет Деметры? Морские валы обрушиваются на берег — так как же нет Посейдона? В небе сверкает молния, раздаются удары грома — как же нет Зевса? Языческие боги, воплощавшие силы природы, были не предметом веры, а воспринимались как объективная реальность. В этих условиях вопрос «како веруеши?» для жителей эллинских полисов просто не вставал. Вера возможна там, где возможно сомнение, где может быть поставлен вопрос «верить или не верить?». Ведь нельзя же сказать, что мы «верим», например, в существование Америки; мы просто знаем, что она есть — даже если сами ее никогда не видели. Вот так и грек: он просто «знал», что есть Зевс, Афина, Аполлон, он жил с ними в одном мире…
И такой мир просто не мог не быть пропитан мифом. Каково для эллина соотношение мифа и истины? В мифе видели истину некоего «высшего» порядка. Для того же Геродота миф является «истинной историей» не потому, что корректно передает частные исторические события, а потому, что показывает черты, истинные во всеобщем смысле{184}.
Текст, который, может быть, наиболее точно передает восприятие греками мифа, содержится у Плутарха в трактате «Об Исиде и Осирисе»: «Подобно тому как ученые говорят, что радуга есть отражение солнца, представляющееся разноцветным из-за того, что взгляд обращается на облако, так в данном случае и миф является выражением некоторого смысла, направляющего разум на инобытие» (Плутарх. Моралии. 358f) — Иными словами, истина — ровный луч солнца, а миф — тот же луч, но как бы преломившийся сквозь призму и приобретший от этого самые разнообразные оттенки.
Ф. Ф. Зелинский создал другой образный ряд: «Идея не заключается в мифе, как ядро в скорлупе; она живет в нем, как душа живет в теле. Одухотворенный идеей миф — особый психический организм, развивающийся по своим собственным законам; в возможности созидания таких организмов состоит преимущество философской поэзии перед отвлеченной философией»{185}. Конечно, Геродот не был ни «отвлеченным философом», ни философом-поэтом — он вообще, как мы знаем, не пошел ни по пути философа, ни по пути поэта; но назвать его мыслителем, несомненно, и можно, и нужно. Как бы то ни было, к мифу не нужно относиться «облегченно», тем более пренебрежительно, он — вещь весьма серьезная.
Что же можно сказать о мифе у Геродота и — шире — о его религиозности? Религиозным воззрениям «Отца истории» посвящен целый ряд серьезных монографий{186}. Мы же ограничимся констатацией следующего.
Геродот, в отличие от своих предшественников-логографов, не позволяет себе самостоятельных изобретений в области мифа и старается сохранить в неприкосновенности, во всяком случае, его «букву». Но при этом он — по возможности — избавляется если не от всех, то от многих элементов сверхъестественного в нем или старается объяснить их естественными причинами. Достаточно вспомнить, что историк, стремясь наполнить верования правдоподобием, с энтузиазмом воспринял стесихоровскую версию мифа о Елене в Египте, при этом еще удалил из нее призраков и прочую фантастику.
Геродот — исследователь; таковым предстает он и по отношению к религии. Мы видели, в частности, что он занимался специальными изысканиями на предмет выявления в греческой религии и мифологии элементов «чуждого» происхождения. Он изучал манипуляции с оракулами, был прекрасно осведомлен о том, что даже в величайшем и авторитетнейшем из прорицалищ — в «срединном храме» в Дельфах — есть продажные жрецы, и не скрывал от своих читателей возникавшие на подобной почве некрасивые инциденты. Но если кто-нибудь попробует из этого заключить, что в религиозности галикарнасца была хотя бы маленькая атеистическая — или даже скептическая — трещинка, он глубоко ошибется. Геродот — благочестивый человек, и благочестие его искренно. Он четко разводит случаи злоупотреблений религией и великие религиозные истины. По отношению к последним он, кстати, весьма сдержан, старается говорить о «делах божественных» как можно меньше и нейтральнее, возможно, считая, что рассуждения о них не в его компетенции. Как-то, увлекшись толкованием одного из мифов, он прерывает сам себя резко брошенной фразой: «Да помилуют нас боги и герои за то, что мы столько наговорили о делах божественных!» (II. 45).
«Отец истории» — весь в религии, в общении человеческого и сверхъестественного. Это общение настолько тесное, что еще вопрос — можно ли таких богов вообще называть существами сверхъестественными, коль скоро они — плоть от плоти природы, воплощают ее, постоянно фигурируют в жизни людей и т. п. Это не христианский Бог, от которого ждут чудес и изредка их получают, причем чудо понимается как нечто противоположное обычному ходу действительности, ломающее ее привычный порядок. Для Геродота «чудом» является буквально всё. Тут нужно пояснить, что в древнегреческом языке существительное «чудо» и глагол «удивляться» — однокоренные (как в русском «диво» и «дивиться»), а удивляется историк, как мы видели, на каждом шагу. У него свежий взгляд на мир, и его влечет всё новое, незнакомое.
Боги в геродотовском труде присутствуют постоянно, и с ними, по мнению историка, просто нельзя не считаться. Разумеется, небожители не появляются на страницах его сочинения «собственной персоной». Все-таки он писал не эпическую поэму и не драму о легендарных героях, а научный трактат о жизни обычных людей. Боги находятся в мире незримо, но постоянно дают о себе знать разного рода действиями. Эти могущественные существа могут оказаться как благодетельными помощниками, так и губительными врагами — всё зависит от того, как к ним относились, оказывали ли подобающее почтение.
Геродота иногда считают релятивистом. В каком-то отношении это верно. Так, «Отец истории» был убежден, что нравы и обычаи различных народов относительны. Есть мнение, что на Геродота повлияли софисты и, в частности, самый крупный из них — Протагор{187}. Логично допустить, что Геродот и Протагор общались. Оба этих выдающихся интеллектуала, как известно, участвовали в колонизации Фурий. Естественно, в этих условиях они не могли не вступать в контакты. Оба родились примерно в одно и то же время, имели схожий опыт, оба много путешествовали, оба подолгу гостили в Афинах… Несомненно, им было интересно друг с другом, и их беседы оказывались полезными и плодотворными для обоих. Геродот разворачивал перед философом пеструю и разнообразную картину жизни людей во всех концах ойкумены. А тот еще более укреплялся в идее, что ничего истинного «от природы» нет, как люди установили — так для них и правильно: «человек есть мера всех вещей», и отчасти заражал своей верой историка.
Но Геродота никак нельзя назвать верным последователем Протагора во всём — хотя бы потому, что релятивизм последнего был очень широким, распространялся и на религиозную сферу. Протагор был не то чтобы атеистом, а скорее скептиком в воззрениях на религию. Он написал трактат «О богах» (к сожалению, сохранившийся только во фрагментах), который начинался словами: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их и каковы они, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка» (Протагор. Фр. 34 Diels — Kranz). Весьма радикальный взгляд по тем временам! Крайне интересно было бы знать, что же там дальше было написано — в этом трактате о богах, уже в первых строках которого автор заявляет, что о богах, собственно, он ничего сказать не может… Но, увы, узнать это нам уже не дано.
А Геродот не был готов идти так же далеко, как Протагор, усомнившийся даже в самом существовании богов. «Отец истории» признавал, что в нашем, человеческом мире всё относительно; но мир божественный оставался для него абсолютным и неоспоримым. Боги есть — и этим всё сказано; разногласия же по поводу характера их бытия, облика и прочего, бытующие у разных народов и даже в одном народе, имеют место только потому, что люди своим ограниченным умом пока еще не постигли религиозные истины в полной мере. Ведь они совсем недавно стали размышлять о божествах, в особенности греки — народ совсем молодой: «О родословной отдельных богов, от века ли они существовали, и о том, какой образ имеет тот или иной бог, эллины кое-что узнали, так сказать, только со вчерашнего и позавчерашнего дня. Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше, как лет за 400 до меня. Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы» (II. 53).
Таким образом, боги «как они есть» — это одно, а представления людей о них — совсем другое, быть может, всего лишь выдумки поэтов. Но Геродот — оптимист, он убежден, что путем исследований можно в конце концов выявить истину даже в отношении священного. Собственно, он сам, как мы знаем, активно занимался такими изысканиями: плавал и в Египет, и в Финикию, не в последнюю очередь для того, чтобы узнать побольше о богах. Ведь живущие там народы — более древние, а стало быть, более сведущие на сей счет. Историк не сомневается: то, что рассказывают ему египетские или финикийские жрецы, имеет прямое отношение и к его «отечественным», эллинским богам, хотя его собеседники говорят о божествах местных. Нет богов «своих» и «чужих» — это всего лишь человеческие заблуждения; они едины, просто люди называют их разными именами. Греки чтят Зевса — но и египтяне, и финикийцы, и персы тоже поклоняются ему, просто для одних он Зевс, для других Амон, для третьих Ормузд… Не в именах суть.
Боги, коль скоро они в любом случае существуют, должны являть себя людям, вступать с ними в общение. Собственно, общение это — «двустороннее». Люди воздвигают богам святилища — их земные «жилища». Тут нужно оговорить, что древнегреческий храм (в отличие, скажем, от современных христианских церквей или мусульманских мечетей) не являлся местом молитвенных собраний. Рядовые верующие туда не допускались. Если им нужно было помолиться, принести жертву, совершить какой-нибудь другой обряд — это делалось вне храма, на открытом воздухе. В храм же были вхожи только жрецы.
Храм — это место, где живет божество — не всегда, но по крайней мере временами его навещает. А иначе и быть не может: сколько по всей Элладе храмов Зевса или Аполлона, Геры или Афины, и в каждом божеству нужно пожить, да еще и о родном Олимпе не забывать.
В глубине главного помещения храма (целлы, или нефа) находилась главная святыня — статуя того бога или богини, кому храм посвящен. Именно в нее, считалось, воплощается божество, прибывая в свое обиталище. Много позже христианские проповедники, борясь с язычниками, упрекали их в том, что те поклоняются идолам. Дескать, изготовили статую — и сами же ей молятся, чтят в ней бога, будто забыв, что этот «бог» еще недавно был бесформенным куском мрамора или слитком бронзы. Но это, конечно, упрощение. Античные греки-язычники четко разделяли материальную «оболочку» — статую — и ту божественную силу, которая в ней заключается. Возможно, их отношение к скульптурам богов было схожим с отношением христиан к иконам. Икона ведь тоже является, с одной стороны, созданием рук человеческих, при помощи доски и красок, а с другой — «окном» в трансцендентный мир, откуда исходят незримые духовные силы.
Кроме главной статуи, в любом храме были также другие произведения искусства, принесенные туда в качестве посвятительных даров посетителями — как индивидуальными паломниками, так и представителями полисов от имени своих гражданских общин. Нам уже доводилось упоминать о том, что, например, авторитетнейшее Дельфийское святилище из-за обилия таких подношений выглядело настоящим музеем.
Итак — возвращаясь к идее двустороннего общения между человеческим и божественным мирами, — люди строят богам храмы, возносят им молитвы, приносят жертвы и дары. Боги в долгу не остаются: посылают людям — обычно при посредничестве оракулов — знание о будущем, могут дать хороший совет, предупредить об опасности, побудить к какому-нибудь действию.
Как святилища, так и оракулы — особенно важные, первостепенные — занимают очень важное место в труде Геродота{188}. Собственно, святилище и оракул часто сочетались, и лучший тому пример — Дельфы. Мы уже подробно останавливались на том, сколь большую роль сыграло Дельфийское святилище Аполлона в формировании личности и мировоззрения «Отца истории», как много элементов «дельфийской этики» он перенял. В прорицания, предсказания галикарнасец верит свято. Конечно, возможны манипуляции жрецов — ему ли об этом не знать? Возможно и неправильное понимание «речений свыше». Так обманулся Крез, царь Лидии, неверно истолковав двусмысленное пророчество, пришедшее ему из Дельф, когда он собирался начать войну со своим персидским «коллегой» Киром. Но ни злоупотребления, ни недопонимание, по Геродоту, тени на богов не бросали.
Всё мировоззрение Геродота — и это не может не быть замеченным каждым, кто открывает его книгу, — буквально пронизано религиозными и вообще иррациональными элементами, которые фигурируют в «Истории» повсеместно. Древнегреческий иррационализм обычно как-то не замечают, видя в античной Элладе своего рода «светлое царство разума», что во многом верно, но представляет собой, так сказать, одну сторону медали. Однако у греческого мироощущения была и другая сторона — темная, «лунная», трагическая.
Геродот в данном смысле опять же был плотью от плоти своего народа. Оракулы, знамения, представления о судьбе для него чрезвычайно актуальны. В области представлений о божественном он не стремится угнаться за передовыми интеллектуалами своего времени, просвещенными и рафинированными, вроде Протагора. «Отец истории» вполне довольствуется верованиями традиционными, общепринятыми. В его труде со всей несомненностью обнаруживается ряд весьма архаичных религиозных идей: и «зависть богов» к удачливым людям, и родовое проклятие — наследственная вина, переходящая от предков к потомкам, в результате чего наказание от вышних сил несут совершенно невиновные люди…
Убежденность в существовании «зависти богов» и родового проклятия уже ко времени Геродота, к V веку до н. э., начала в Греции ослабевать. Некоторые представители культурной элиты уже столетием ранее, на исходе эпохи архаики, критиковали эти взгляды. А старший современник галикарнасского историка — великий афинский драматург Эсхил — предложил в своих творениях оригинальную концепцию, признающую страдания любого индивида не следствием родового проклятия и не проявлением божественной зависти к его благополучию, а соразмерным воздаянием за его дела{189}. Все эти новые веяния в духовной сфере не то чтобы прошли мимо Геродота. Нет, он о них знал и даже признавал за ними определенное значение, но пытался согласовать их со старинными идеями, дабы удержаться на почве благочестивого традиционализма.
В целом Геродота, пожалуй, следует назвать консервативным религиозным мыслителем. Не случайно в афинский период своей жизни он был, как мы знаем, близок к Софоклу — самому консервативному в религиозном отношении поэту того времени.
Примеры религиозного консерватизма в труде Геродота можно было бы множить. Так, он абсолютно убежден в божественном происхождении сумасшествия. Рассуждая о том, почему под конец жизни сошел с ума спартанский царь Клеомен I, он пишет: «Сами же спартанцы утверждают, что божество вовсе не виновно в безумии царя: общаясь со скифами, он научился пить неразбавленное вино и от этого впал в безумие… Я же думаю, что этим безумием он искупил свой поступок с Демаратом (Клеомен, напомним, путем интриг и манипуляций добился его низложения. — И. C.)» (VI. 84).
Получается парадоксальная ситуация: даже религиозные, благочестивые спартанцы в данном случае оказываются большими рационалистами, чем «Отец истории». Вообще в те времена идея о сумасшествии как «священной болезни» была в интеллектуальных кругах уже вчерашним днем. Великий врач Гиппократ с Коса — современник и почти земляк галикарнасца — доказывал естественную природу психических заболеваний{190}.
Геродот искренне верит в вещие сны, в призраков, не сомневается в правоте изречений оракулов. Со всем этим у него довольно причудливым образом сочетается решительный фатализм, признание, что все беды человека изначально предрешены судьбой. Однако у нас ни в коем случае не должно создаться впечатление о Геродоте как примитивном писателе с отсталыми и чуть ли не варварскими воззрениями. В таком случае он не снискал бы себе репутацию одного из величайших историков всех времен и народов, а скорее занял бы место в паноптикуме курьезов. В действительности же он пользовался большим авторитетом у читателей уже в Античности. Геродот являлся человеком колоссальных знаний и широких взглядов, общался с передовыми мыслителями своего времени — натурфилософами и софистами, был в курсе их учений. В подобных условиях его веру в иррациональное, сверхъестественное следует считать не признаком «отсталости», а сознательным, ответственным убеждением. Да, Фукидид гораздо более скептичен по отношению ко всему «божественному». Мировоззрение Фукидида и в целом куда более рационально — и в этом смысле несколько более узко. Он уже не открыт навстречу чудесному, необыкновенному; «наука удивляться» — уже не его наука.