3. «Неоведанта»: философский синтез

3. «Неоведанта»: философский синтез

В вековом споре сторонников различных направлений внутри веданты, с новой силой вспыхнувшем в XIX в., Вивекананда — при всей ироничности его отношения к спорящим сторонам (в одной из своих работ он даже называет споры пандитов по этому поводу «регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе» — 8, 3, 348) — все же не скрывает своих симпатий преимущественно к адвайте. «Я — Шанкара», — заявляет он с гордостью (32, 7). И в самом деле, близость его взглядов воззрениям сторонников адвайты несомненна. Вот один из самых любимых его образов, образ мира как гигантского театра: «Перед нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере того, как оно растет, все большая часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом — это душа, а занавес между нами и сценой — это майя, пространство — время — причинность. Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу. Когда оно становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения во Вселенной не есть изменения абсолюта, они имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней обнаруживается абсолют» (8, 1, 419). Другой излюбленный образ Вивекананды — это образ призмы, глядя через которую мы видим однородный в сущности абсолют множественным и разнородным. Эта призма — майя — время, пространство, причинность (см. 8, 2, 130).

Итак, подлинная основа Вселенной — это неопределенный (ниргуна) Брахман — духовное начало, пребывающее вне времени и пространства и характеризуемое лишь отрицательно (как нишпрапанча — «всеисключающее» начало). Мир изменчивых и разнородных вещей — нечто «неподлинное», релятивное, существующее несамостоятельно. И наконец, в глубинной сути своей индивидуальная и мировая душа есть нечто полностью совпадающее. Это — три «кита» всякой адвайты (хотя при более детальном раскрытии соответствующих положений, в особенности когда речь шла о трактовке майи, в рамках этого направления и существовали, как мы сможем в дальнейшем убедиться, различия).

И все-таки философия Вивекананды — это не простое «переложение» Шанкары, так же как философия Рая и Даянанды — не простое «переложение» Рамануджи и Мадхвы. Не случайно уже современники Вивекананды называли ее «неоведантой», подчеркивая тем самым не только сходство, но и различия между этой философией и ее классическими истоками. Специфика «неоведанты» Вивекананды выявляется в связи со стоящими перед ней задачами.

Первая особенность этой философии связана со стремлением Вивекананды показать «принципиальное согласие» между положениями веданты и современной науки. И это стремление накладывает неизгладимый отпечаток как на весь характер его аргументации, так и на решение им традиционно считавшегося весьма важным вопроса об отношении к «священному писанию» — шрути. Признавая авторитетность вед, Вивекананда в то же время недвусмысленно высказывается против традиционноортодоксальных (и разделяемых Шанкарой) представлений об их «непогрешимости» и «вечности». Он находит ряд представлений, содержащихся в ведах и их философской части — упанишадах, «грубыми» и заявляет: «Лично я приемлю в ведах лишь то, что согласуется с разумом» (8, 5, 325). Что касается вечности шрути, то Вивекананда «перетолковывает» соответствующий ортодоксальный тезис таким образом, что от него фактически не остается камня на камне. По его словам, веды «вечны» лишь в том смысле, что в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие и до создания данного памятника, — в этом же смысле «вечны», по его мнению, и, скажем, произведения Ньютона (см. 8, 1, 5). О том, насколько неортодоксально решалась Вивеканандой проблема соотношения веры и знания в целом, свидетельствует хотя бы следующий отрывок из прочитанной им в Англии лекции «Разум и религия»: «Если религия рушится, когда ее исследуют с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности суеверием, и, чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае — лучшее, что может случиться» (там же, 366).

В условиях тогдашней Индии этот тезис о приоритете разума по отношению к вере, несомненно, имел большое позитивное значение. Опираясь на него, Вивекананда активно выступает против различного рода предрассудков, суеверий, невежества. В своих лекциях о «практической веданте», обращаясь к широкой аудитории, он заявляет: «Вы знаете в глубине ваших сердец, что многие ваши ограниченные идеи, все это ваше самоунижение, молитвы и просьбы, обращенные к воображаемым существам, — суеверия. Назовите мне хоть один случай, когда на ваши молитвы последовал ответ. Если ответы и поступают, они исходят из ваших сердец. Вы знаете, что привидений нет, но стоит вам очутиться в темноте, как вы чувствуете, что у вас мурашки ползут по коже. И так происходит потому, что вам в детстве вбили в голову все эти помрачающие ум идеи» (8, 2, 301).

Мы уже видели, что во время своего пребывания в Америке Вивекананде пришлось столкнуться с теософами. Борьба с ними оказывается долгой, тяжелой и упорной — она продолжается до конца его жизни, и отзвуки ее мы находим на страницах многих индийских газет конца прошлого века (см., напр., 97, 151–183). Вивекананда постоянно подчеркивает вред, который теософы наносят делу просвещения и прогресса в Индии, развращая и расслабляя души людей: «Возня с различного рода таинствами и суевериями — всегда знак слабости, знак деградации и смерти» (8, 3, 278). Говоря же о деятельности теософов на Западе, он метко подмечает, что их «успехи» зиждутся на характерной для обывателей тяге к «необычному», сенсационному, нарушающему однообразное течение будней: «Там многие жаждут сенсаций. Расскажите им о призраках или людях, которые явились с Северного полюса или какого-то другого отдаленного места, с крыльями или иными атрибутами, и которые невидимо присутствуют и наблюдают за нами… Они тотчас же почувствуют удовлетворение и отправятся по домам, но через 24 часа созреют для новой „сенсации“. Это некоторые называют религией, но это — путь к сумасшедшему дому» (8, 4, 32). В смешном или трагическом обличье являются суеверия, они всегда ищут «убежища» под покровом таинственности, истина же «не боится дневного света» (97, 82).

Не удивительно, что к ожесточенным нападкам теософов на Вивекананду не замедлили присоединиться и индуистские ортодоксы. Ведь Вивекананда подвергал критике не только мнимые «чудеса» теософов, но и чудеса вообще, считая невозможным нарушение естественного хода событий в природе, вмешательство в него «потусторонних» сил и т. д. Вот один из его излюбленных афоризмов: «Я считаю чудеса величайшими камнями преткновения на пути к истине» (8, 1, 325–326).

Впрочем, если речь идет об Индии, то эти «камни преткновения», с точки зрения Вивекананды, связаны не столько со «священным писанием» — шрути, сколько с «преданием» — смрити: в произведениях, относящихся к «преданию» (и прежде всего в пуранах), идеи шрути популяризируются, приспосабливаются к уровню понимания рядовых индийцев, но в то же время искажаются. Что же касается шрути, то «основное ядро» содержащихся там воззрений, как полагает Вивекананда, отнюдь не противоречит разуму и науке; более того, основные принципы и положения, на которых зиждется современное научное знание, сформулированы в шрути даже четче и яснее, чем в самой нынешней науке: последняя имеет, правда, преимущество, когда речь идет о частностях и деталях, о «конкретике», но не всегда достаточно отчетливо видит лес за деревьями (см. 8, 2, 89). Подобного рода рассуждения у Вивекананды скрывают мотивы, во многом сходные с даянандовской апологией вед как источника всякого знания. Правда, в отличие от Даянанды он, во-первых, подчеркивает значение прежде всего «завершающей» части вед — упанишад, а не начальной — самхит, а во-вторых, ищет параллелей с современной наукой в «основах», а не в «деталях» (избегая тем самым множества столь характерных для его предшественника и слишком уж бросающихся в глаза модернизаций и натяжек)[16]. Но во всяком случае, подобно Даянанде, он стремится показать, что пропаганда и распространение научных знаний не есть отход от шрути, а, напротив, средство возвратиться к их «подлинному» содержанию, «очищенному» от позднейших «наслоений», иными словами, «согласовать» просвещение и реформацию. Подобно Даянанде же, он всячески стремится подчеркнуть — в пику «европоцентристским» теориям — приоритет Индии в области развития естественнонаучного знания. Индия для него не только прародина религий, но и прародина наук (см., напр., 8, 3, 327). Вивекананда, несомненно, сделал очень много для того, чтобы развеять ложные представления о почти полном отсутствии естественнонаучных знаний в древней Индии. В этом смысле весьма показательна его лекция «Дар Индии миру», которая была прочитана в феврале 1895 г. в Бруклине и в которой отмечались важнейшие достижения древних индийцев в области математики, астрономии, биологии (см. 47, 507). Он, несомненно, прав и в том отношении, что в наивно-диалектических представлениях древних индийцев о развитии космоса и эволюции живых существ (как, впрочем, и в соответствующих представлениях, скажем, древних греков) было немало верного, предвосхищавшего некоторые черты более поздних научных воззрений.

Но во-первых, полемизируя с европоцентризмом, Вивекананда нередко впадает в противоположную крайность — азиацентризм. Так, он не только пишет о том, что «волны света», исходящие из «океана веданты», пробудили умы создателей греческой философии (см. там же, 322), но даже связывает с влиянием той же веданты «революцию в немецкой философии» на рубеже XVIII и XIX вв. (см. 8, 1, 389). Разумеется, подобного рода высказывания (а их немало) содержат в себе изрядные преувеличения, хотя, скажем, влияние индийской философской традиции на пифагореизм и платонизм представляется вполне вероятным, а на немецкий романтизм — очевидным. Характерно также, что культурные связи Востока и Запада (во всяком случае до XIX в.) осмысливаются Вивеканандой как направленные в одну сторону: «Свет» идет с Востока…

Во-вторых, Вивекананда — вполне в духе Даянанды — нередко зачисляет в число ведантистских различные натурфилософские концепции, возникавшие в рамках иных школ или первоначально выражавшие гетерогенные по отношению к основному идеалистическому ядру веданты тенденции упанишад (таковы, например, концепции эволюции первичной материи — пракрита, тонких (танматры) и грубых (бхуты) элементов и т. д.).

Говоря о принципиальном «согласии» веданты как философской основы «всеобщей религии» с наукой, Вивекананда и опирается как раз, с одной стороны, на вышеупомянутое «смазывание» границ между различными направлениями, а с другой — на определенные философские преимущества пантеизма (даже в его идеалистическом варианте) по сравнению с креационистскими концепциями. «Научность» веданты он обосновывает чаще всего по контрасту с ненаучностью христианской теологии. Вивекананда высмеивает концепцию бога, создавшего мир из ничего, а затем «направившегося спать» (см. 8, 2, 425). Во-первых, подчеркивает он, креационизм вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии. Во-вторых, понятие имеющего начало во времени и ограниченного в пространстве мира внутренне противоречиво: «Если вы сможете установить начало времени, само понятие времени окажется полностью уничтожено. Попытайтесь представить себе начало времени, и вам придется мыслить о времени, протекшем до этого начала. Попытайтесь представить себе границы пространства, и вам придется мыслить о пространстве вне этих границ. Время и пространство бесконечны, а следовательно, не имеют начала и конца» (там же, 425). Подобно тому как нелепо представление о «сотворении» мира в целом, нелепа и мысль о создании отдельных населяющих его существ. Все в природе, включая и человека, возникает в результате эволюции (см. там же, 424). Эта эволюция осуществляется по свойственным ей законам и не допускает вмешательства каких-то чуждых ей сил, «божьего промысла» или «дьявольских козней» (8, 1, 370). До сих пор с рассуждениями Вивекананды вполне можно согласиться. Действительно, понятие вечной во времени и бесконечной пространственно Вселенной, в которой все находится в движении, совершающемся по имманентным, а не диктуемым вмешательством внешних сил законам, соответствует представлениям современной науки. Но ведь до сих пор в этих рассуждениях нет еще ничего «специфически ведантистского». Специфика же веданты начинается как раз там, где вышеуказанные представления объявляются относящимися к эмпирической (вьявахарика) картине мира, а подлинная его сущность характеризуется как чисто духовное и глубоко отличное от того, что относится к данной картине, начало.

И вот именно когда речь идет об этой духовной основе мира, аргументация Вивекананды о соответствии веданты и научного знания оказывается несостоятельной.

Два аргумента чаще всего повторяются в его работах, когда делается попытка обосновать «научность» понятия Брахмана. Во-первых, утверждается, что это понятие основывается на данных опыта, может быть верифицировано и это показали еще знаменитые ведические мудрецы — риши (см. 8, 1, 7). Во-вторых, говорится, что оно самым удовлетворительным образом соответствует стремлению науки к единству: идеал химии — свести все элементы к одному «праэлементу», идеал физики — свести все виды энергии к одной «праэнергии»; в «Брахмане» же как раз и достигается максимальное единство, оказывается найдено абсолютно однородное начало всего сущего (см. там же, 12). Рассмотрим эти аргументы[17].

Прежде всего какой «опыт» имеет в виду Вивекананда, говоря о ведических мудрецах? Опыт «реализации», непосредственного постижения Брахмана в так называемой турии. Учение о турии — «четвертом» состоянии сознания мы находим в «Мандукья-упанишаде» (см. 19, 246–247). Первые три состояния — бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений. Согласно упанишаде, турия как высшее и изначальное состояние сознания отличается как от бодрствования и сна со сновидениями (отсутствием раздвоенности на субъект и объект), так и от сна без сновидений (отсутствием «свернутости», «затемненности»). Исходя из идеалистически интерпретируемого принципа тождества структуры микро- и макрокосма, мыслители упанишад строят на основе этого учения лестницу градаций того и другого, в которой турии соответствует глубочайшая суть Я и мира (атман — Брахман), сну без сновидений — «интеллектуальное Я» (праджня) и высшее космическое проявление Брахмана (Ишвара), сну со сновидениями — «жизненное Я» (тайджаса) и «мировой зародыш» (Хираньягарбха), наконец, бодрствованию — «телесное Я» (вишва) и космос (Вират) (см. 28, 1, 142). Впоследствии к этой схеме делаются некоторые существенные дополнения. Так, Шанкара дополняет ее учением о трех уровнях существования и соответственно знания (см. 28, 2, 466). Сон со сновидениями связывается им с самым низшим и иллюзорным (пратибхасика) существованием, бодрствование — с существованием более высокого порядка, объектом обыденного опыта (вьявахарика) и, наконец, турия — с подлинной реальностью (парамартхика). Это учение разделяется в общем и Вивеканандой (см., напр., 8, 5, 134). Нетрудно убедиться из изложенного, что ведантистское и научное понимание «опыта» коренным образом расходятся. Для ведантиста весь тот опыт, с которым имеет дело наука, «сводится» к уровню вьявахарика. И разумеется, для него не может быть и речи о том, чтобы истолковывать турию (в сущности йогический транс) в рамках этого опыта. Ученый, признав наличие факта такого транса, отнюдь не удовлетворится его интроспективной фиксацией, а будет стремиться выявить его физиологические предпосылки, порождающие его механизмы высшей нервной деятельности, его роль в общей динамике психических процессов и т. д. Для ведантиста достаточно «переживание» турии и гипостазирование этого — в сущности несомненно зависимого от определенных материальных предпосылок[18] — психического явления, превращение его в абсолют. Вивекананда сам достаточно ярко демонстрирует отличие ведантистского понимания «опыта» от научного, когда заявляет об абсолютной непосредственности, беспредпосылочности и т. д. постижения Брахмана (см. 8, 6, 430). В научном же знании вообще, а в научном опыте в частности, различение непосредственного и опосредствованного всегда относительно, условно, подвижно.

Как же обстоит дело со вторым аргументом Вивекананды? Действительно ли веданта «реализует» научный идеал единства мира? Разумеется, нет. Ведь, как и «опыт», «единство» в науке и веданте означает нечто принципиально различное. Во-первых, наука устанавливает не единство мира вообще, а его материальное единство. Во-вторых, оно устанавливается ею не посредством сведения всего многообразия существующих вещей к чему-то совершенно однородному, абстрактно-тождественному, а посредством выявления глубинной взаимосвязи этих вещей. Вивекананда же прежде всего устанавливает (уже на уровне вьявахарика) именно духовное, а не материальное единство мира. С его точки зрения, современная наука выделила две самые общие основы всего сущего — материю и силу — и этому соответствуют понятия акаши и праны в веданте (см. 8, 2, 32). Но осмысление их взаимоотношений ведет якобы к «объединяющему» их духовному началу: «Мы знаем, что в науке по мере увеличения скорости масса уменьшается и по мере увеличения массы скорость уменьшается. Итак, мы имеем дело с материей и силой. Материя неизвестным для нас образом исчезает в силе, а сила — в материи. Поэтому есть нечто такое, что представляет собой не материю и не силу, поскольку не могут же они растворяться друг в друге. Это — то, что мы именуем умом, — вселенский ум» (8, 8, 233). Здесь существование космического ума (махата), отождествляемого Вивеканандой с Ишварой (Брахманом в его «персональном» обнаружении на уровне вьявахарика), «доказывается» в сущности всего лишь повторением одного из расхожих аргументов «физического идеализма» (основанного на ложном отождествлении понятий массы покоя и материи).

Второе «доказательство» «духовности» основы мира (на уровне вьявахарика) зиждется на идеалистическом варианте той теории причинности, которая известна в древней Индии как саткарьявада (учение о предсуществовании следствия в причине). Вивекананда рассуждает следующим образом: поскольку ничто не возникает из ничего, сознание, обнаруживающееся в ходе мировой эволюции, должно наличествовать в самом ее начале. С этой точки зрения, эволюции предшествует инволюция, причем «скрытым» в ходе инволюции, обусловившим эволюцию началом объявляется все тот же махат, или Ишвара (см. 8, 2, 208). Насколько данный вариант теории причинности не только идеалистичен, но и метафизичен, свидетельствует хотя бы знаменитый афоризм Вивекананды: «Будда уже заключен в моллюске!» (там же, 75).

Но и сведение силы и материи к духовному началу, объединяющему их, недостаточно, с точки зрения Вивекананды. Ведь это духовное начало «инволюционирует» и эволюционирует в пространстве и времени, будучи связано с раздвоением на противоположности и борьбой противоположных сил (см. там же, 373). Итак, чтобы подняться до полной однородности и единства, надо выйти за пределы как времени и пространства, так и связанных с ним противоположностей и воспарить к неопределенному (ниргуна) Брахману. Однако, сделав этот шаг, трудно вернуться назад… Осмыслить отношение ниргуна-Брахмана и мира множественных вещей рационально оказывается невозможно. В конце концов разум должен совершить «самоубийство» (см. 8, 7, 164 и 65), чтобы был принят «неописуемый» (анирвачания) факт наличия как ниргуна-Брахмана, так и обманчивого мира майи. Характерный финал, вряд ли свидетельствующий в пользу «гармонии» науки и веданты…

Вторая особенность философии Вивекананды связана с его стремлением примирить и согласовать различные направления внутри веданты (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). Об этом примирении он обычно говорит патетически, порою даже высказываясь о нем как об одной из самых важных задач своей жизни: «Я родился для этого, и сделать это — предназначено мне!» (цит. по: 73, 304). Правда, сама идея такого примирения в сущности не была новой: ее высказал учитель Вивекананды — Рамакришна, считавший, что различные виды веданты отражают различные стадии «йогического опыта». Однако именно у Вивекананды она получила фундаментальное значение, стала постоянным лейтмотивом его произведений, связывающим воедино многие стороны его философской системы. Значимость этой идеи в вивеканандовской неоведанте объясняется рядом обстоятельств.

Во-первых, она была логическим завершением наметившейся еще у Даянанды тенденции к примирению традиционных индийских философских систем, имеющей целью продемонстрировать «монолитность» индийской культуры (при противопоставлении ее культуре западной).

Во-вторых, эта идея во многом способствовала более конкретному теоретическому обоснованию учения Вивекананды об «универсальной религии». Именно адвайта оказывается у него воображаемым идеальным центром «круга» религий мира, а двайта и вишишта-адвайта — ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и «располагаются» у него такие религии, как иудаизм, христианство, мусульманство, индуизм (см., напр., 8, 5, 64; 6, 88)[19].

Наконец, в-третьих, эта идея позволяла синтезировать ряд ценных, с точки зрения Вивекананды, «практических» тенденций, характерных для тех направлений веданты, которые противостояли адвайте, — тенденций, нашедших выражение, например, в учениях о «пути любви» с его упором на равенство каст, о «пути действия» с его антиквиетистскими мотивами и т. д.

Правда, при более детальном обосновании своего тезиса о единстве видов веданты Вивекананда сталкивается с некоторыми трудностями.

Дело в том, что для него это единство зиждется непросто на психологической основе (что было преимущественно характерно для Рамакришны). Вивекананда пытается найти логическую основу этого единства, утверждая, что «восхождение» к адвайте (через двайту и вишишта-адвайту) есть переход не от лжи к истине, а от истины «низшего» порядка к истине «высшей» (см. 8, 5, 132). Все виды веданты, с его точки зрения, отражают определенные аспекты реальности. Но какие? Не трудно соотнести адвайту с существованием на уровне парамартхика… Вишишта-адвайту Вивекананда считает картиной мира, основанной на проявлении абсолюта на уровне вьявахарика (см. 8, 8, 392). Но как быть с двайтой? Ведь третий уровень существования (пратибхасика) охватывает то, что не общезначимо, субъективно, — и, следовательно, не может быть основой для нее. Один из возможных выходов состоял бы в признании эволюции духовной основы мира. Правда, Вивекананда этот выход не приемлет — ни ниргуна-Брахман, ни его высшее проявление — Ишвара не эволюционируют. Любопытно, однако, что Ауробиндо Гхош, который — тоже стремясь к примирению трех типов веданты — пошел как раз по такому пути и связал эти типы с видоизменениями порождающего мир Брахмана, а именно с тремя модификациями «высшего разума» (supermind), в качестве своего «вдохновителя» в данном отношении называет Вивекананду (см. 58, 684).

«Примирительные» по отношению к неадвайтистским видам веданты тенденции в философии Вивекананды сказались и в его трактовке такой фундаментальной категории, как майя. В одном из своих интервью (1897) он указывает на четыре возможные трактовки майи: (1) «неистинность» конкретных вещей («оформленного и наименованного» — намарупы) ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) «неистинность» космоса по сравнению с тем же вечно сущим — ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) «обманчивость» мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка — змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен «сыну бесплодной женщины» или «рогам зайца» (см. 8, 5, 134)[20].

Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления, «спутывания» уровней вьявахарика и пратибхасика (и тем самым отмежевываясь от варианта адвайты, созданного Гаудападой и в вульгаризированном варианте защищавшегося в XIX в. ортодоксами с наиболее ярко выраженной квиетистско-пессимистической установкой). Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.

Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Между тем речь идет по существу о взглядах, близких к концепциям таких средневековых представителей веданты, как Бхаскара и Ядавапракаша (мир реально возникает из ниргуна-Брахмана, а затем растворяется в нем). Но это — варианты, обычно не относимые к адвайте, это — своего рода «промежуточные ступени» между адвайтой и вишишта-адвайтой (высшая реальность все еще неопределенный — ниргуна-, а не наделенный качествами — сагуна-Брахман, но его проявления уже не столько иллюзорны, сколько просто непостоянны). Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в частности такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира (см. 89, 270–272).

Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально («невыразимо» — анирвачания), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский «мир вещей»)[21].

Третья особенность философии Вивекананды состоит в постоянно подчеркиваемом им ее практическом характере. Это требует пояснения. Ведь «практичны», т. е. ориентированы на создание определенного типа жизненных установок, абсолютно все системы индийской философии (в том числе, конечно, и традиционная веданта). Однако веданта (в особенности адвайта) в ее средневековой, схоластической форме была слишком эзотеричной, доступной лишь узкому кругу посвященных. Вивекананда стремится изменить положение: «Пришло время сделать веданту практической. Она не должна больше быть рахасьей, тайной, она не должна больше обитать там, где живут удалившиеся от мира, — в пещерах, лесах, Гималаях; она должна спуститься с высот и стать частью ежедневной жизни народа» (8, 3, 427). «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты!» — восклицает он (цит. по: 32, 26).

«Практическая веданта», по его глубокому убеждению, должна внушить простым людям уверенность в их силах, пробудить в них дремлющее чувство достоинства (ведь все они «божественны»), способствовать торжеству идеалов свободы, равенства и братства, основанных, с его точки зрения, на представлении о всеобщем духовном единстве (см. 8, 1, 320).

Характерно, что Вивекананда подчеркивает необходимость руководствоваться этими идеалами в конкретной жизненной обстановке, а не просто относить их к трансцендентной реальности, оставаясь равнодушным к тому, что происходит на «низшем уровне» существования. В этом смысле особенно показательны его постоянные высказывания в пользу равенства. Вот одно из них: «Никто не может быть ведантистом и в то же время признавать за кем-либо право на привилегии — в умственном, физическом или духовном отношении; ни для кого не должно быть абсолютно никаких привилегий. Одна и та же сила во всех людях, в одних она проявляется в большей мере, в других — в меньшей, но один и тот же потенциал везде. Откуда эта претензия на привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже душе самого невежественного человека: если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте, столь же бессмысленна и идея, согласно которой одна нация будто бы выше другой» (там же, 422).

В «практической веданте» Вивекананды своеобразно трактуются традиционные понятия кармы,[22] сансары, мокши. О двух последних понятиях у нас еще пойдет речь в дальнейшем. Здесь же мы лишь остановимся вкратце на его интерпретации кармы — закона, управляющего «переселением душ». В прошлом учение о карме нередко использовалось в апологетических целях, как оправдание сложившейся социальной иерархии, различий статуса[23], привилегий и т. д. Для Вивекананды с его настойчивым утверждением равенства это принципиально неприемлемо. Он всячески выступает против фаталистической трактовки кармы, и в особенности против проповеди предопределенности нынешнего бедственного положения низших слоев индийского общества. Оправдывать существующее, ссылаясь на судьбу, с его точки зрения, могут лишь трусы и глупцы, подлинное же назначение людей на земле — осознать себя созидателями собственных судеб (см. 8, 8, 184). О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся» (97, 137). Вот эта устремленность в будущее, подчеркивание значения человеческих проектов — самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды. Причем такие проекты он мыслит не как чисто индивидуальные. Речь идет прежде всего о проектах, которые должны осуществить те или иные слои общества или нация в целом. Так, он подчеркивает долг образованных слоев индийского общества по отношению к массам и видит в исполнении этого долга их «карму» (см. там же, 701). Так, что еще более характерно, он пишет о долге всех ныне живущих индийцев перед десятками и сотнями поколений их предков, создавших столь богатую и разностороннюю цивилизацию. Перед ними ныне живущие ответственны за судьбы нации, за ее деградацию или прогресс, за ее славу или бесчестье.

«У каждого из вас, — говорит Вивекананда, обращаясь к слушателям-индийцам, — с самого рождения есть замечательное наследство — бесконечное прошлое вашей славной нации. Будьте начеку — за вами, за каждым вашим действием наблюдают миллионы предков» (8, 3, 152)[24].

Разумеется, такое понятие, как «карма», подобно большинству религиозных понятий, принципиально амбивалентно. И у Вивекананды можно встретить наряду с отмеченным здесь подходом также и случаи традиционной, консервативно-апологетической трактовки кармы. И все же именно «устремленность в будущее» характерна для него. Своей целью он считает «не идеализировать реально существующее, а реализовать идеал» (89, 344).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.