Глава VII. Учение об истине и видах знания

Глава VII. Учение об истине и видах знания

Учение об истине и видах человеческого знания Локк развивает на основании положений об эмпирическом происхождении знаний, выдвинутых в первых трех книгах «Опыта». В полемике со Стиллингфлитом он подчеркивает: «…я никогда не отрицал, что разум образует из наших отдельных простых идей идеи общие, относительные и сложные или что он пользуется всеми нашими идеями, простыми или сложными, положительными или относительными, общими или отдельными, так как задача разума в поисках истины и знания состоит в том, чтобы отыскать отношения между всеми этими видами идей, в восприятии которых заключается знание и достоверность истины» (6, т. II, стр. 354).

Область знания и достоверности истины — это область своеобразных отношений между идеями. Путь к этой области, намеченный Локком, о котором он пишет, что это «путь идей и достижения через них достоверности» (6, т. II, стр 355), был встречен в штыки сторонниками теологии и схоластики. В критике «Опыта» Локк особенно отмечает «какое-то особое предубеждение против идей… как если бы их не следовало использовать или они бесполезны для разума и знания» (6, т. II, стр. 354–355). Это предубеждение, конечно, не было случайным. Стиллингфлит, Серджент и другие противники Локка выводили всеобщую, достоверную и необходимую природу истинных положений человеческого разума из «врожденных» принципов и положений знания.

Но Локка не могло удовлетворить и рационалистическое объяснение всеобщих, необходимых и достоверных истин человеческого знания. Выражением особой, отличающейся от картезианской, позиции в отношении достоверности человеческого знания является, в частности, следующее утверждение Локка: «Я… не считаю, что достоверность заключается только в ясных и отчетливых идеях» (6, т. II, стр. 392). Именно Декарт считал, что в основе построенной по образцу математики, рационалистической дедукции всеобщих, необходимых и достоверных истин науки должны быть ясные и отчетливые идеи. Локк в ходе работы над «Опытом», как правило, заменяет декартовские термины «ясные и отчетливые» на термин «определенные» идеи. Замена объясняется тем, что, по замыслу Локка, все идеи эмпирического уровня, независимо от того, являются ли они ясными, как это имеет место в случае идей первичных качеств, или они являются «смутными», как это имеет место в случае идей вторичных качеств, должны функционировать как фундамент, из которого вырастает рациональная достоверность общих истин человеческого знания.

«Я пользуюсь в моей книге термином „достоверность“, — отмечает Локк, — для обозначения познания так широко, что никто из читавших мою книгу… не может в этом сомневаться» (6, т. II, стр. 401). По сравнению с Декартом у Локка область достоверного знания оказалась не только расширенной, но в определенном смысле и «размытой», неопределенной. Такое расширение области достоверного знания имело своим следствием выделение наряду с интуитивным и демонстративным знаниями, которые признавал и Декарт, знания сенситивного. Поэтому целесообразно к локковской теории истины подойти вначале с позиций классификации видов человеческого знания.

Предпосылкой классификации видов человеческого знания в «Опыте» является упорядочение идей: «Без… должного рассмотрения и упорядочения идей достоверность не может быть достигнута. Следовательно, основа достоверности заключена как в идеях, так и в хорошем, здравом разуме» (6, т. II, стр. 349). В качестве наиболее достоверного вида знания Локк выделяет интуитивное познание. Интуиция — это непосредственное восприятие умом соответствия или несоответствия двух идей. Каждая из сопоставляемых в интуиции идей сама по себе не может рассматриваться как истинная или ложная. Познание, согласно одному из определений Локка, есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей (6, т. I, стр. 514). В случае интуитивного познания особенность установления соответствия или несоответствия двух идей состоит в том, что нет надобности прибегать к помощи дополнительных идей. В этом случае уму нет необходимости «доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на него направлен» (6, т. I, стр. 519). Примером истин, устанавливаемых посредством интуиции, являются положения: «белое не есть черное», «круг не есть треугольник», «три больше двух» и т. д.

Другим, менее достоверным видом познания, согласно Локку, является демонстративное познание. Демонстративное познание применяется тогда, когда оказывается невозможным осуществить сопоставление идей в том виде, в каком это осуществимо при интуитивном познании. «В том случае, когда ум, — поясняет Локк, — не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответствие через их непосредственное сравнение и, так сказать, помещение [их] бок о бок или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответствие или несоответствие через посредство других идей (одной или нескольких, как придется); именно это мы и называем „рассуждением“» (6, т. I, стр. 520).

Успешно осуществленное установление соответствия двух идей при помощи посредствующих идей Локк называет доказательством. Но подобного рода доказательства или рассуждения предполагают обязательное использование интуитивного познания как средства мысленного перехода от одних идей к другим. В этой связи демонстративное познание оказывается не только зависимым от интуитивного, но и менее ясным в своей достоверности. В последнем случае познанию не хватает той достоверности, которая в наибольшей мере присуща интуиции. В качестве примера демонстративного познания Локк приводит доказательство положения о равенстве трех углов треугольника двум прямым.

Будучи сенсуалистом, Локк признает такой вид знания как сенситивное — чувственное познание существования отдельных вещей. Чувственное восприятие отдельных предметов, конечно, не является в буквальном смысле этого слова областью знания, потому что сами чувства, ощущения не являются суждениями о вызвавших их причинах. Это понимает прекрасно и Локк, когда пишет о сенситивном познании, что оно является познанием «существования отдельных внешних предметов через наше восприятие и осознание (подчеркнуто мной. — Г. З.) того, что мы действительно получаем от них идеи» (6, т. I, стр. 525). Следовательно, и в случае чувственного познания мы имеем акт разума («осознание»), хотя и приуроченный к единичному восприятию предмета. В чем особенность достоверности этого вида познания? С одной стороны, все, что не является интуицией и демонстрацией, «есть лишь вера или мнение, а не знание, по крайней мере для всех общих истин» (6, т. I, стр. 524). И так как чувственное знание не общее знание, то оно лишь «слывет за „познание“» (6, т. I, стр. 525). С другой стороны, подчеркивает Локк: «Ничего нет достовернее того, что идея, полученная нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это — интуитивное познание» (6, т. I, стр. 525). Поэтому сенситивное познание, по Локку, дает знание большее простой вероятности и в то же время не достигает тех степеней достоверности, которые присущи интуиции и демонстрации.

Учение Локка о видах знания имеет как отличия, так и сходства со взглядами Декарта. «Очевидная близость, — замечает В. Ф. Асмус, — учения Локка о непосредственном и демонстративном знании к соответствующему учению рационализма не должна, однако, быть поводом для забвения важного принципиального различия между ними. Учение Декарта об интуиции тесно связано с априоризмом и идеализмом его теории познания. Напротив, у Локка интуиция, понимаемая как непосредственное и вместе с тем интеллектуальное усмотрение истины, отнюдь не есть усмотрение априорное» (10, стр. 29). Но еще больше локковская классификация видов знания отличается от декартовской в связи с иной трактовкой чувственного вида знания. Достоверность знания в этом случае хотя и была признана более низкой по сравнению с интуицией и демонстрацией, все же была признана достоверностью. Поэтому достоверность знания уже не была привилегией «чистого интеллекта», она вторглась в «плебейские районы» повседневного знания. Локк отнимает у разума тот аристократический ореол, который был вокруг него создан рационалистами.

Три вида знания, согласно «Опыту», — это три главных пути, открывающие человеку путь к истине. Но учение о видах знания, будучи тесно связанным с теорией истины, все же не совпадает с ней. Все виды знания — это своеобразные познавательные акты. Но следует различать сам акт и его результат. Особенно наглядно это видно на примере демонстративного и сенситивного познания. В ходе доказательства (демонстративное знание) может быть допущена ошибка, и результатом явится заблуждение, а не истина. В сенситивном виде знания как в познавательном акте, с одной стороны, выделяется чувственное восприятие материальных предметов, а с другой — «осознание того, что мы действительно получаем от них идеи» (6, т. I, стр. 525).

Каков же механизм установления истины в этом случае? Может ли в человеческом знании быть одновременный с единичным актом восприятия единичной материальной вещи единичный познавательный акт «осознания» объективного бытия вещи? Конечно, люди, воспринимая те или иные отдельные вещи, убеждены в их реальном существовании. Но эта убежденность не может быть результатом единичного, «атомарного» познавательного акта, а является или сознательно констатируется как следствие общего познания материальных вещей, критерием истинности которого является практика. И если Локку простительно игнорирование практики как критерия истины, то труднее простить ему выбор такой неудачной для защиты материализма позиции в определении истины, какую он иногда занимает при характеристике чувственного вида знания.

При характеристике чувственного вида знания акт установления истины он подчас рассматривает как единичный, «атомарный», не обусловленный другими знаниями. И когда, исходя из такой позиции, он в дальнейшем приходит к выводу, что «разумно совершать разные поступки в уверенности, что теперь в мире существуют люди… но это лишь вероятность, а не знание» (6, т. I, стр. 616), то он дает в руки Д. Юма весьма удобное оружие для агностического сомнения в истинности материализма. В «Трактате о человеческой природе» Юм абсолютизирует слабости локковской позиции для обоснования агностицизма.

Отмеченная выше позиция Локка находится в прямом противоречии с признаваемой им же зависимостью знания единичных вещей от знания видов вещей: «Нет сущностного в единичных вещах… „сущность“ в обычном значении слова относится к видам, а у единичных предметов она принимается во внимание лишь поскольку их причисляют к тому или другому виду» (6, т. I, стр. 437). Но объективное существование материальных вещей — это их сущностная характеристика, которая не может быть выведена ни из чувственного восприятия отдельной вещи, ни из единичного акта «осознания» этого восприятия.

Очевидность того, что классификация видов знания (глава вторая четвертой книги) не исчерпывает проблемы истины, следует из факта выделения в четвертой книге «Опыта» самостоятельных глав «О реальности человеческого познания» и «Об истине вообще». Именно в главе «Об истине вообще» Локк дает материалистическое определение истины: «…истина в собственном смысле слова означает лишь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом» (6, т. I, стр. 558). Поскольку связь знаков как слов, согласно Локку, обусловлена связью идей, то буквальный смысл этого определения сводится к тому, что истина — соединение и разъединение идей сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей. В какой мере эта истина обеспечивает глубину объективного знания мира, природы или, в современной терминологии, глубину познания объективной истины? Для Локка это вопрос не из легких. Но для него бесспорно, что истина как связь идей, воспроизводящая связь вещей, дает объективную картину действительности.

Кроме этого определения истины, как видно из вышеприведенной схемы, у Локка есть еще два других определения: истина как познавательное содержание производных идей, полученных через отношения, и истина как познавательное содержание простых идей, в особенности идей первичных качеств[25]. Специфика этих трех видов истин состоит в том, что они относятся к объектам разного рода. Что касается определения истины как соответствия познавательного содержания идей первичных качеств объективным первичным качествам, то соотнесенность этих идей с действительностью очевидна. В тридцать второй главе второй книги «Опыта» «Об идеях истинных и ложных» Локк поясняет, что «когда „истинными“ или „ложными“ называют самые идеи, то основанием для такого названия все-таки служит всегда некое скрытое или подразумеваемое предложение» (6, т. I, стр. 384). Предложения, фиксирующие отношения простых идей первичных качеств к самим первичным качествам, поскольку первичные качества прямо выражают реальную сущность вещей и познаваемы, — эти предложения дают вполне достоверные истины.

Сложнее обстоит дело с отношением истины и действительности в случае истин, познавательное содержание которых получается через «отношение идей». В связи с этим видом истины Локк прежде всего обращает внимание на истины математические и этические. Какую же ситуацию мы имеем в случае математических истин?

Перед Локком тут стоит диалектическая проблема объяснения не только перехода от чувственных идей к умственным абстракциям, но и соотнесения высшего результата познавательной деятельности — истины, в данном случае математической истины, с действительностью. Мы уже отмечали в четвертой главе, что автор «Опыта» испытывает затруднения при объяснении возникновения идеи «пространства», с различными свойствами которого связаны положения геометрии. В первом варианте «Опыта», в «наброске А», стремясь сохранить эмпирическую преемственность между полученными из опыта идеями и содержанием математического знания, он писал: «Хотя мы знаем универсальную истину, что три угла треугольника равняются двум прямым углам, все-таки это предполагает, что существует треугольник, который не может быть познан иным путем, кроме как посредством наших чувств, ознакомляющих нас только с единичными вещами» (4, стр. 73).

Но уже в «Опыте» Локк сомневается в отношении возможности чувственного выделения геометрических объектов. По поводу прямоугольника и круга он пишет: «Быть может, в своей жизни он (математик. — Г. З.) никогда не встречал ни того, ни другого существующими математически, т. е. совершенно точно» (7, т. I, стр. 550). Здесь примечательны и мысль о том, что математические объекты как объекты науки математики не суть простое эмпирическое переложение на язык геометрических абстракций чувственно наблюдаемых свойств мира, и идея связи свойств объектов математики с объективными пространственными характеристиками мира. Но объяснить специфику порождения геометрических объектов в науке в связи с объективным источником математических знаний Локк не может. Вот почему при решении проблемы математической истины он утверждает, что «математик рассматривает истину и свойства, присущие прямоугольнику или кругу, лишь поскольку они содержатся в идее в его собственном уме» (6, т. I, стр. 550). Таким образом, в учении об истине Локк обрывает те связующие нити между геометрическими свойствами реального пространства и свойствами геометрических объектов в научном знании, которые он стремился сохранить в своем учении о происхождении идей.

Правда, Локк утверждает, что «истины или свойства, присущие кругу или любой другой математической фигуре, несомненны и достоверны даже в приложении к реально существующим вещам… поскольку вещи действительно соответствуют этим прообразам в уме математика» (6, т. I, стр. 550). Но здесь отношение между истиной и объективным ее источником перевернуто с ног на голову, так как не истина сообразуется с действительностью, а наоборот. И все же лишь отчасти прав Аарон, когда утверждает, что Локк прибегает к доводам, в соответствии с которыми «математика является a priori синтезом» (43, стр. 233), т. е. что движение мысли Локка созвучно идеям Канта, согласно которым геометрия есть наука, опирающаяся на врожденную человеческому знанию способность порождения, т. е. — в этом смысле— синтеза геометрических истин.

Все дело в том, что механизм познания, и в особенности математического, с его наиболее явно выраженной относительной самостоятельностью от непосредственно эмпирических предпосылок как раз на современном этапе развития науки убедительно свидетельствует, что путь движения мысли от теоретических построений ума к поиску реальных прототипов этих мыслей в мире не аномалия, а проявление все более возрастающей активной роли человеческого разума в познании мира. И никакой тут мистики нет. Не только математика, но и логика, и физика ныне знают не один пример, когда чисто теоретически выведенные системы накладываются как объяснительные схемы на фрагменты действительности и обнаруживают поразительную эмпирическую фундаментальность. В какой-то мере такой механизм познания определял переход от неэвклидовых геометрий к пониманию физического пространства в теории относительности, от Булевой алгебры к расчету релейно-контактных систем.

Мы, конечно, приписали бы Локку очень много, если бы стали утверждать, что он понимал гносеологический смысл такого механизма познания. Но нельзя не отдать должное Локку в том, что он, будучи философом-эмпириком, не превратил принципы эмпиризма в догмы и признал (при неумении дать объяснение) бесспорный факт творческой самобытности математических истин, получаемых через «отношения идей». Естественно, что отсутствие в «Опыте» объяснения «диковинных» соотношений математических истин и действительности в сочетании с утверждениями, что разум сам создает математические объекты и истины, создавали возможности для априористических объяснений природы математических истин, в том числе и в духе Канта. Но нельзя утверждать, что Локк сам стал априористом. Самое большее, он давал повод для подобных философских построений.

В случае с нравственными истинами Локк не терзается мучительными раздумьями в поисках эмпирических корней нравственных предписаний, так как по его схеме сама природа нравственных идей как «смешанных модусов» отрывает их от действительности. О «смешанных модусах» он пишет: «Ум часто прилагает активную силу при образовании таких различных сочетаний: запасшись однажды простыми идеями, он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей, не исследуя того, существуют ли они в таком сочетании в природе. Оттого-то, я думаю, такие идеи и называются „понятиями“, что они будто имеют в человеческих мыслях более подлинное и прочное существование, нежели в действительности вещей, и что для образования таких идей достаточно, чтобы ум соединил их части и чтобы они были согласны с разумом безотносительно к тому, имеют ли они какое-нибудь реальное бытие» (6, т. I, стр. 294).

Сейчас уместно ответить и на вопрос: в чем причина особого статуса тех истин, которые Локк связывал с сенситивным, наименее достоверным видом знания; каким образом в сенситивном виде знания может быть выделено как рациональный момент понимание истины как соответствия идей свойствам вещей? В своем учении об интуиции как самом достоверном виде знания Локк выделяет понимание интуиции как основы для познания бытия бога. С этой теологической уступкой связано противопоставление интуиции как основы для последующего доказательства существования бога сенситивному, наименее достоверному знанию единичных вещей. В «Опыте» мы читаем: «…у нас есть интуитивное познание своего собственного существования и внутреннее безошибочное восприятие, что мы существуем… На мой взгляд, чтобы показать нашу способность знать, т. е. быть уверенным, что бог есть, и путь, которым мы можем прийти к этой уверенности, нам не нужно идти дальше самих себя и несомненного познания нашего собственного существования» (6, т. I, стр. 600–601).

При всем внешнем сходстве локковского доказательства существования бога с декартовским здесь имеется и существенное различие. Для Декарта характерно онтологическое доказательство существования бога, в основе которого лежит представление о боге как о существе совершенном, которое не может не обладать признаком существования. Критикуя онтологическое доказательство существования бога в статье «Бог» (шесть лет спустя после появления «Опыта»), в самом «Опыте» Локк прибегает к космологическому доказательству. Согласно этому доказательству, мир — природа — как следствие должен иметь и свою конечную причину. Локк придал этому доказательству деистический характер.

Как в этой связи оценить своеобразный симбиоз локковского понимания интуиции и доказательства бытия бога? Были бы неоправданными попытки истолковать его таким образом, что интуиция превращается у Локка в орудие теизма, мистицизма. Скорее наоборот, интуиция призывается как орудие разума для суда в делах божественных. И то, что этот суд у Локка не всегда правый в связи с его уступками теологии, скорее говорит об искусственности локковской конструкции, чем о дискредитации его понимания интуиции как вида знания. Между тем ряд буржуазных философов, как, например, Н. Смит, утверждают, что у Локка интуиция есть «третий источник опыта» (65, стр. 28), дополнительный к ощущениям и рефлексии. Такое же противопоставление интуиции всей теоретико-познавательной концепции «Опыта» подчеркивал Д. Гибсон, когда отмечал, что, согласно Локку, «о своем существовании, как ни о каком другом существовании, мы имеем интуитивное познание» (55, стр. 57). Но эта искусственная конструкция не определяет сущность локковского учения о видах знания. Как отмечает В. Ф. Асмус, интеллектуальная интуиция — факт знания. Таким же фактом знания являются доказательства. Рациональное зерно содержится и в выделении чувственно-эмпирического вида знания, так как на чувственно-эмпирическом уровне познания происходит фиксация соответствия или несоответствия идей свойствам вещей. Такого рода эмпирические истины — результат деятельности ума, еще не достигшего своих высших, всеобщих и наиболее достоверных форм. Локк философски осмысливает связь и различие этих видов знания и форм истины.

Но в основе локковского учения об истине лежит положение об истине как соответствии или несоответствии идей сообразно соответствию или несоответствию вещей. Здесь как в фокусе отразились особенности локковского понимания истины как формы познания материального мира.

Бросается в глаза сомнение Локка в возможности установления общих, необходимых и достоверных истин, относящихся к материальным объектам. «Общие и достоверные истины, — подчеркивает он, — основаны исключительно на свойствах и отношениях отвлеченных идей» (6, т. I, стр. 623). В этой связи все сомнения, характерные для локковской теории абстракции и выразившиеся в колебаниях между признанием познаваемости только единичных вещей и признанием возможности познания общего в них, предопределили противоречивость его теории истины. Некоторые утверждения Локка звучат как сожаление о напрасно лелеянных и, увы, никогда не осуществимых идеалах: «…как бы далеко человеческое рвение ни подвинуло вперед полезное на практике и основанное на опыте познание физических тел, их научное познание всегда будет за пределами нашего разума» (6, т. I, стр. 543). И в то же время как мощно звучат у Локка и иные мотивы: мотивы силы, безграничности человеческого знания: «Существуют основные истины, которые служат фундаментом, основанием для множества других, получающих от первых свою прочность. Это содержательные истины, доставляющие уму богатый материал; подобные небесным светилам, они не только прекрасны и содержательны сами по себе, но проливают свет и делают видными другие вещи, которые без них оставались бы невидными или неизвестными. Таково удивительное открытие господина Ньютона, что все тела тяготеют друг другу, которое можно принять за фундамент натуральной философии; он показал изумленному ученому миру значение этого открытия для понимания великого здания нашей солнечной системы; а как далеко оно поведет нас в понимании других истин, если оно правильно будет применяться, сейчас еще неизвестно» (подчеркнуто мной. — Г. З.) (6, т. II, стр. 252).

Локк был, безусловно, прав, когда утверждал, что доступная современному ему естествознанию механико-математическая сущность природных объектов лишь малая частичка их более богатой сущности. Правда, тут возникал заколдованный круг, так как иных, отличающихся от механико-математических возможных путей познания реальной сущности вещей он не видел. Но здесь важен акцент Локка на ограниченности именно современного ему естествознания. В первом письме Стиллингфлиту о внутреннем строении вещей он пишет: «Допустим, нам оно неизвестно (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий)» (6, т. II, стр. 360). В «Опыте» опять-таки о внутреннем строении вещей, т. е. о реальной сущности вещей, он пишет: «…при настоящем состоянии философии[26], на мой взгляд, мы знаем это лишь в очень небольшой степени» (6, т. I, стр. 535).

Отстаивая право научного знания на создание новых методов достижения достоверности истины, во втором письме Стиллингфлиту Локк замечает: «…открывать и предлагать новые методы достижения знания, или методы его более легкого и быстрого достижения, или методы к познанию вещей, еще доселе неизвестных, — это то, за что, я думаю, никто не смог бы нас порицать» (6, т. II, стр. 382). Именно идея совершенствования знания, возможностей его расширения в будущем создает обоснованную почву для вывода о вере Локка в человеческий разум. Конечно, это находится в противоречии с агностическими моментами в теории истины Локка. Но именно учет этого противоречия, а не абсолютизация одной стороны противоречия за счет замалчивания другой позволяет понять особенности локковской теории истины.

Есть еще одно «измерение», которое позволяет избегнуть односторонней оценки локковской теории истины. Оно связано с критикой Локком схоластической концепции истины. Современные Локку сторонники схоластических школ обвиняли его первыми в философском скептицизме. В скептицизме обвинял Локка и Беркли. Современные буржуазные философы то поощрительно, то порицая пишут также о скептицизме Локка. Вопрос, был ли Локк сторонником философского скептицизма, представляет большой интерес.

Современники Локка Д. Серджент, Г. Ли, Стиллингфлит обвиняли его в философском скептицизме с позиций схоластической философии. Как, однако, выглядела позиция этих сторонников схоластической учености в вопросе об истине, что противопоставляет им Локк в своей теории познания вообще и в учении об истине в частности? Ответы на эти вопросы легко получить, обратившись к содержанию дискуссии между Локком и Серджентом.

Философские взгляды Серджента не выходят из пределов аристотелевско-томистской традиции. Он считал истинной только такую философскую систему, которая берется объяснить сущность и причины всех вещей. Подобный подход к философии и человеческому знанию был возможен лишь с позиций объективно-идеалистического понимания природы как части духа. Поэтому, когда Локк иронически замечает, что «Серджент везде пишет так, как если бы истина и наука явились к нему персонально» (цит. по: 69, стр. 79), то реальный смысл его скептических возражений был направлен против псевдонаучной теории познания и истины. В книге «Метод науки» Серджент настаивал на том, что из десяти аристотелевских категорий могут быть выведены истины о природе человека, животных и о существовании вообще. В этой связи он считал, что Локк ограничивает сферу человеческого познания. Подлинный смысл этого ограничения, по справедливому замечанию Д. Иолтона, состоял в том, что Локк «стремится объяснить природу так, как предписывал Бэкон, скорее путем заботливого отношения к природе, чем путем предвосхищения ее метафизическими объяснениями» (69, стр. 78), и прекращает исследование тогда, когда не находит очевидных естественных причин.

Именно в свете претензий Серджента на абсолютное, всеисчерпывающее знание вполне законным является вопрос Локка: «Где имеются эти определения, которые делают ясной истинную сущность вещей, и (исключая математику) как много их имеет Серджент? Он должен представить их список, если он не больший, чем те вещи, о которых он говорит в своих книгах и в отношении которых выступает с претензией на их знание» (цит. по: 69, стр. 83). Автор «Опыта» скептически относится к претензиям Серджента постигнуть полную, абсолютную истину о природе. Но эту позицию Локка нельзя смешивать с философским скептицизмом. Расчищая почву от схоластики, он стремился на основе опытного истолкования человеческих знаний выяснить истоки и возможности человеческого познания.

Характерно, что Серджент обвиняет и Локка, и Декарта за то, что они оба рассматривали идеи как опосредующий познание внешнего мира элемент знания, за то, что они отрицали непосредственное познание вещей. Отвергая локковскую теорию идей, Серджент рассуждал следующим образом. Если идеи, представляющие объекты, подобны объектам только в некоторых отношениях, то наше познание будет ограниченным, так что мы никогда не сможем иметь полного знания объектов. Если же — и эту альтернативу Серджент принимает — идея подобна вещи во всех отношениях, то тогда «она ни в каком отношении не является неподобной ей (вещи. — Г. З.) и в результате ни в каком отношении не отличается от нее (ибо то, что отличается, будет неподобным), и если она не будет ни в каком отношении отличаться, то, как следует из самих этих терминов, она является тем же самым в душе и вне души» (цит. по: 69, стр. 108). Таким образом, Серджент обвиняет Локка в скептицизме за отрицание тождества идеи и объекта. Для Локка такое отрицание было равнозначно материалистическому решению основного вопроса философии. Тождество же идеи и объекта — и это прекрасно понимал Локк — совместимо лишь с идеалистическим признанием природы частью духа.

Совершенно очевидно, что в оценке теории познания Локка и его учения об истине нельзя игнорировать их антисхоластическую направленность.

Философская концепция Локка как живой организм: какими-то частями она отрывала свои корни от старой, неплодоносной почвы, другими врастала в плодоносную почву проблем современной науки и философии, третьими пускала побеги, которым суждено было созреть уже на почве новых исторических условий. Поэтому методологически неправильно как в целом теорию познания Локка, так и его теорию истины объяснять или читать только в одном «временном кодовом ключе», только в одном «временном измерении». Что же касается отношения к схоластике, то несомненно, что локковское ограничение познания было выражением не философского скептицизма, а формой утверждения материалистических принципов в теории познания. И Локк мог с полным основанием ответить Стиллингфлиту, обвинявшему его в скептицизме: «…ограниченное познание является все-таки познанием, а не скептицизмом» (3, т. IV, стр. 359).

Нельзя сбрасывать со счетов и ту функциональную роль, которую у Локка играл тезис об ограниченности человеческого знания при решении вопроса о принципиальной возможности способности к мышлению у материальной субстанции. Положение Локка о том, что мы не знаем реальной сущности материальной субстанции, оставляло открытым, а точнее, объявляло неподсудным для теолого-схоластической критики утверждение, что бог мог придать материальной субстанции способность мышления. Несмотря на определенные теологические рамки аргументации Локка, положение об ограниченности человеческого знания позволяло ввести материалистический тезис о мышлении материи.

Иная ситуация складывается при оценке теоретико-познавательного противостояния Локка и рационалистов Декарта и Спинозы. Все они в отличие от схоластов стоят на почве современного им механико-математического естествознания, во многом оценка ими отдельных проблем науки и познания сходна, но часто и различна. Историк науки Р. Каргон обращает внимание, что во Франции «для эмпирика Гассенди, как и для рационалиста Декарта, натуральная философия вынуждена оставаться предположительной и гипотетичной» (58, стр. 108). Действительно в «Началах философии» о различных способах и комбинациях движения материальных частиц Декарт пишет: «…так как бог может распределять их бесконечно различными способами, то какие из этих способов им избраны, мы можем постичь одним только опытным путем, но никак не в силу рассуждения. Вот почему мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовалось с опытом» (20, стр. 511). В письме к Мерсенну от 27 мая 1638 г. Декарт отмечал, что невозможно требовать геометрических, т. е. достоверных, доказательств в вопросах, касающихся физики. И когда Локк для восполнения пробелов достоверного знания явлений природы рекомендует прибегнуть к вероятному знанию — «вероятность восполняет недостаток познания» (6, т. I, стр. 634), то он через ссылки на значение аналогии в выдвижении вероятного суждения движется в направлении декартовского понимания роли гипотез в естествознании.

Но не только рационалист Декарт учитывает особенности эмпирического естествознания, как бы «нисходит» до него, но и эмпирик Локк «возвышается» до ряда рационалистических высот.

По мере того как Локк поднимался от эмпирического основания своей исходной идеи о чувственном происхождении знаний к объяснению рациональных познавательных способностей, к объяснению смысла теории истины и назначения науки, в его эмпирико-сенсуалистическом кафтане, с которым он тронулся в путь, появились зияющие прорехи. В частности, при объяснении природы математики Локк гораздо ближе Декарту и Спинозе, чем самому себе в исходном пункте осуществления задуманной программы. Это не значит, что Локк изменил эмпиризму, хотя при объяснении высших познавательных способностей он стал полурационалистом, полуэмпириком. Ни эмпиризм, ни рационализм вполне последовательно провести нельзя. И эмпиризм, и рационализм как односторонние теоретико-познавательные программы содержали и истину, и заблуждения.

Ошибка рационализма состояла в том, что, настаивая на праве человеческого разума обладать всеобщими, необходимыми и достоверными истинами о реальном мире, он не мог показать, как они извлечены из этого мира. Ошибка эмпиризма Локка состояла в том, что, настаивая на опытном происхождении всех человеческих знаний, т. е. в конечном итоге на происхождении их из реального мира, он не смог показать особенности высших интеллектуальных форм человеческих знаний. Поэтому и эмпиризм, и рационализм — это не только противоядие друг от друга, но вместе с тем и западня человеческому познанию.

В эмпиризме Локка слабой стороной является постоянная тенденция движения мысли «на ощупь», когда за деревьями не видят леса. Слабое место в рационализме Декарта — «врожденные идеи», фальшивые опоры человеческого знания. В рационализме Спинозы слабым пунктом является лишенное фактических оснований «одухотворение» вещей, смысл которого, как подчеркивает В. В. Соколов, «состоит не столько в том, чтобы подчеркнуть родство психической сущности человека в принципе одухотворенной природе, бесконечно малую частицу которой он составляет, сколько в том, чтобы подвести онтологический фундамент под идею сквозной и абсолютной познаваемости мира, которая… составляет стержень рационалистической методологии и которая наиболее последовательно и типично была выражена именно Спинозой» (35, стр. 239).

Спиноза утверждал, что «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» (36, стр. 407). Это было выражением конечной тенденции, призвания человеческого знания. Но в то же время это было и идеализацией, и притом настолько сильной, что она граничила с идеей всеохватывающего знания, проводившейся Серджентом и другими сторонниками схоластической философии. Локк стремился осмыслить механизм, процесс движения мысли от идей о вещах к истине об этих же вещах. Поэтому, как правильно отмечает Р. Армстронг, он предлагает «тройное деление истины, основывающееся на теории отношения между вещами, идеями и словами» (45, стр. 107). Но выявить опосредующие переходы, которые ведут к достоверному знанию вещей, он может далеко не всегда. Отсюда эмпирическая заземленность, его как бы слепит слишком яркий свет истины рационалистов. Вот почему не только в теории истины, но и в теории первичных и вторичных качеств, и в теории абстракции Локк делает определенные уступки агностицизму.

Но эти уступки — побочные продукты одностороннего материалистического эмпиризма, а не ядро сознательно созидаемой агностической, скептической программы.

Лампрехт правильно писал о Локке: «Он в основном не был скептиком, ни на один миг он не сомневался в существовании внешнего мира вне нас, в фактических связях, которые мы открываем в этом мире». Лампрехт отмечает, что скептицизм Локка «не был в основном сомнением о возможности познания существования реального порядка природы». И в то же время Лампрехт отмечает те места в теории познания Локка, где дают себя знать уступки агностицизму. Он подчеркивает, что у Локка «во многих местах идеи становятся родом перегородки, которая отделяет дух от реальности, которая лежит за ее пределами» (60, стр. 162).

И рационалисты Декарт и Спиноза, и эмпирик Локк посвятили свой труд поискам объективной истины. Истина в воображении рационалиста светится кристальной чистотой безупречной достоверности. Рационалист видит близким и достижимым идеал познания, с высоты которого предельно четко обозреваются законы бытия. В современном естествознании этому идеалу в наибольшей мере соответствует внутренняя гармоничность, согласованность категорий и законов классической физики. Но уже в квантовой механике, в теории элементарных частиц, в химии, биологии многие разделы (для современного этапа познания) полны драматических неопределенностей, неясностей, «смутных» идей, которые так волновали Локка в физике XVII в. И надо понять пафос научных исканий и Локка, и Декарта, и Спинозы.

А наука — это подвиг Прометея. Разрывая цепи незнания, она похищает у мира свет, озаряющий его тайны. Но этот свет не одно всеозаряющее солнце, как у Декарта и Спинозы. Это вереница факелов, озаряющих все более отдаленные, все более глубокие уголки мироздания. Локк не только не против света, он разжигает его ярче, но предупреждает как современников, так и потомков, что погоня за факелами знания — очень трудное дело.