Глава II. Критика теории врожденных идей

Глава II. Критика теории врожденных идей

Вопрос об источнике человеческих знаний, сформулированный еще в античной философии и выявивший противоположность теоретико-познавательных взглядов Демокрита и Платона, материализма и идеализма, со всей остротой был поставлен развитием науки, философии и общественно-исторической практики XVII в. Откуда человек черпает свои знания о мире? Что является источником человеческих знаний: ощущения или «душа» человека (или какого-то сверхъестественного существа)? От решения этих вопросов в значительной степени зависело не только понимание мира, места и роли в нем человека, но и выработка конкретных установок в отношении пригодности методов и приемов объективного исследования природы.

Собственно, новые методы и приемы исследования природы были уже не только провозглашены в трудах Галилея, Бэкона, Декарта, но и эффективно применялись и обогащались как ими самими, так и другими выдающимися естествоиспытателями — Бойлем, Гюйгенсом, Ньютоном. Эксперимент как важнейшее средство открытия новых явлений природы, математическое обобщение опытных данных, совершенствование и обогащение самого математического знания для решения все более широкого круга естественнонаучных задач и опять-таки эксперимент как орудие испытания истинности научных положений — все это во второй половине XVII в. прочно входило в исследовательскую практику передовых научных центров мира, к числу которых в Англии относилось и Королевское общество. Однако мировоззренческое и логико-методологическое осмысление и утверждение происходившего в науке переворота явно не поспевало за ее могучим взлетом, так как все еще наталкивалось на ожесточенное сопротивление сторонников теологически-схоластической учености. Основой этой лжеучености было учение об особых, противостоящих материальному миру и по отношению к нему первичных и продуцирующих его умопостигаемых сущностях — метафизика. Одним из краеугольных камней метафизики была теория врожденных идей.

Признание врожденных человеку идей или принципов являлось идеалистическим решением вопроса об источнике человеческих знаний, оно в конечном итоге приводило к признанию того, что эти идеи и принципы каким-то образом запечатлены в человеческом разуме духовным началом, богом. Характерно, что в ходе работы над «Опытом» в первоначальном варианте его первой книги, известном как «Набросок А» (1671 г.), текст начинается сразу с позитивного изложения антиметафизической эмпирико-сенсуалистической системы знания. Источником знания объявляются ощущения, опыт. А критика теории врожденных идей фигурирует в виде вспомогательного возражения возможным оппонентам (см. 4, стр. 67–69). Но уже через несколько месяцев в новом варианте первой главы — «Набросок Б» критика теории врожденных идей не только расширяется, но и становится главным содержанием первой книги. Дальнейшее изменение по сравнению с «Наброском Б» состояло в том, что окончательный вариант первой книги начинается с критики так называемых теоретических врожденных принципов, в то время как «Набросок Б» — с критики так называемых практических врожденных принципов. Все эти изменения и дополнения свидетельствуют о том, что Локк осознает потребность в решительном и последовательном опровержении теории врожденных идей как в предварительном условии изложения позитивной антиметафизической философской системы. Это подтверждается и соображением, высказанным Локком в письме к А. Коллинзу от 21 марта 1703 г.: «Верно, что нельзя делать никаких возражений против него, т. е. „Опыта о человеческом разуме“, иначе как только исходя из положения о врожденности идей» (3, т. X, стр. 285).

В связи с характерной для Локка манерой письма, в соответствии с которой он почти никогда не называет и не цитирует своих конкретных противников, а дает обобщенное изложение рассматриваемых вопросов, в буржуазной философии предпринимались попытки усомниться в существовании реальных противников, против которых была направлена его критика врожденных идей. Английский философ Р. Аарон отмечает: «…трудность обнаружения оппонентов Локка так велика, что некоторые писатели серьезно предположили, что Локк для того, чтобы представить свои взгляды более ясно, начал [изложение] при помощи установления соломенного чучела, представляя в конкретной и живой форме теорию познания, которую ни один философ никогда не выдвигал, и убедительно ее отвергая» (43, стр. 89). Так, С. Лампрехт считает оценку первой книги «Опыта» как опровержение теории врожденных идей «подозрительной» (60, стр. 1). В этой связи уместно выяснить, в каких формах теория врожденных идей существовала во времена Локка и на каком уровне критика этой теории находилась до появления «Опыта».

В основу традиционной схоластической метафизики были положены идеи Аристотеля. Согласно Аристотелю, метафизика включает: 1) науку о первых принципах, 2) науку о бытии в целом, 3) науку о божественном — о форме всех форм, о перводвигателе. Непоследовательность материализма Стагирита, его уступки идеализму, в особенности при решении вопроса о соотношении «формы» и «материи», создали благоприятную почву для использования его идей в теологически-схоластической метафизике. Эти идеи в томистской метафизике были преобразованы в учение о философии как служанке богословия.

В этой связи метафизическое учение о бытии выступало как исследование реализации или актуализации в материальном мире божественных нематериальных форм, а метафизическое учение о первых принципах — как познание связи формы всех форм — бога — с ее индивидуализацией в материальном мире.

Если при этом учесть положение теологов о нематериальности человеческой души, о ее «причастности», «приобщенности» к божественному духу, то станет ясным, почему схоластика искала истоки знаний не в материальном мире, не в ощущениях, через которые человеческое сознание связано с материальным миром, а в «душе», разуме человека, в котором якобы бог запечатлел то ли в готовом виде, то ли потенциально основополагающие принципы и идеи знания.

Такая трансформация метафизики превращала ее в придаток теологии, в прикладную теологию.

В «рационализированной» теологии Фомы Аквинского не оставалось места для физики и математики как суверенных и самодеятельных наук, определяющих свои идеи и методы в соответствии с законами природы. «Целое не должно, — писал Ф. Аквинский, — отделяться в противоположность какой-либо из его частей. Но священная наука является единым по отношению к физике и математике, так как предметы этих наук являются частями предмета священной науки» (цит. по: 44, стр. 4).

Поэтому для обоснования новых выводов науки и оправдания тех методов и приемов, при помощи которых она добывала новые знания, огромное значение имело антисхоластическое решение вопроса об источнике знаний. Как справедливо отмечает А. Л. Субботин, «своеобразие интеллектуального ига схоластики сказывалось не только в регламентации свободы научной мысли религиозными догматами и предписаниями авторитетов, но и в отсутствии каких-либо строгих критериев для отличения истины от вымысла» (37, стр. 102). И этот догматический интеллектуальный пресс продолжал подавлять подлинно научное исследование, несмотря на огромные успехи земной и небесной механики, оптики и математики.

Правда, к середине XVII в. метафизике схоластиков был нанесен смертельный удар. Но она не была добита и не отказалась от замысла взять реванш. То, что к этому историческому рубежу было сделано для преодоления схоластической метафизики, заключалось или в естественнонаучных открытиях, несовместимых со старой картиной мира, или в открытом философском опровержении метафизических основ схоластики. Наиболее выдающийся вклад здесь принадлежит Ф. Бэкону, Т. Гоббсу и П. Гассенди, а в определенном смысле и Р. Декарту, оказавшему значительное влияние на формирование философских взглядов Гоббса. Бэкон стремился отделить науки о природе от теологии посредством теории «двойственной истины»: истины о природе могут сосуществовать с метафизическими истинами теологов и схоластов как относящиеся к принципиально различным областям. И хотя он освободил науку о природе от схоластической опеки и в рамках своей материалистической теории выдвинул положение об ощущениях как источнике человеческих знаний, все это было лишь началом преодоления метафизики. За ней оставалось полновластное право быть авторитетом в делах божественных, а отчасти и человеческих.

Различными были не только вклад Гассенди и Гоббса в опровержение метафизики, но и влияние этих философов на Локка. Гассенди вторгается в область метафизики во всеоружии античного, в особенности эпикуровского, атомизма и сенсуализма. Объектом критики Гассенди, как, впрочем, и Гоббса, оказывается не только схоластическая метафизика, но и метафизические предрассудки Декарта. Локк совместно с Бойлем изучает идеи и работы Гассенди еще в оксфордский период своей деятельности. Позже, во время длительного пребывания во Франции, Локк сближается с учеником и горячим поклонником Гассенди Ф. Бернье, так что впоследствии Лейбниц с полным основанием причислил Гассенди, Бернье и Локка к одной философской партии — партии материалистов и сенсуалистов. Что же касается Гоббса, то, несмотря на общие ему с Локком черты механико-математического материализма, его влияние на Локка было не столь значительным[5]. В критике схоластической теории врожденных идей непосредственным учителем Локка оказался Гассенди, взгляды которого не только не были отягощены крайностями механико-математического материализма, но и несли более мощный сенсуалистический «заряд», чем взгляды Гоббса[6].

Что касается Декарта, то в его философии причудливо переплетались новаторский дух объективного исследования природы и прямые уступки традиционной метафизике. Декарт был таким же решительным противником схоластической учености, как Гоббс и Гассенди. Но, настаивая на приоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума в суждении об истинах познания, он разделял с традиционной метафизикой убеждение в том, что человеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу врожденных он относит идею бога: «…эта идея рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом» (20, стр. 369). В этой связи и Декарт был метафизиком. Но, как отмечал К. Маркс, необходимо различать метафизику XVII в. от традиционной схоластической метафизики: «Метафизика XVII века ещё заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею» (1, т. 2, стр. 141).

В Англии в спор о врожденных идеях включились кембриджские платоники Генри Мор (1614–1687), Ральф Кэдворт (1617–1688) и др. Их доводы в пользу врожденных идей представляли собой эклектическую смесь идей традиционной схоластики, Платона и Декарта. Д. Норрис, английский последователь французского идеалиста Мальбранша, выступил против критики теории врожденных идей в локковском «Опыте». Таким образом, Локк, поражая метафизику в самом ее основании — в теории врожденных идей, имел дело не с «соломенным чучелом», а с реальными противниками, прибегавшими к весьма разнообразной аргументации.

Историческая заслуга Локка состоит, в частности, в том, что он выступил решительным противником не какой-то отдельной теории врожденных идей, не какой-то специфической формы метафизики, а всякой метафизики, любой теории врожденных идей. Новым и радикальным шагом Локка в опровержении метафизики по сравнению с Бэконом, Гоббсом и Гассенди было то, что критика теории врожденных идей составляет у него органически неотъемлемую часть положительной материалистической антиметафизической теоретико-познавательной системы. Такая система, исходным принципом которой было бы положение о происхождении знаний из чувства, из опыта и которая одновременно доказывала бы земное происхождение всех человеческих знаний, никем не была развита до Локка. «Гоббс систематизировал Бэкона, — писал К. Маркс, — но не дал более детального обоснования его основному принципу — происхождению знаний и идей из мира чувств.

Локк обосновывает принцип Бэкона и Гоббса в своём сочинении о происхождении человеческого разума» (1, т. 2, стр. 143–144).

Для того чтобы оценить значение локковской критики теории врожденных идей и вычленить в ней тот подход, который по справедливости можно отнести к золотому фонду материалистической гносеологии в отличие от явных промахов и ошибок, первую книгу «Опыта» необходимо рассматривать в органической связи с остальной его частью. Сделать это в один прием невозможно. Но этот методологический принцип мы будем все время помнить, не уподобляясь тем историкам философии, которые «шагают» по целостным философским системам, как по развалинам древних городов: описывают разрозненные безжизненные части, восторгаются одними и с холодным равнодушием и недоумением проходят мимо других.

В первой книге «Опыта» Локк подвергает критическому анализу не только представление о том, что человек от рождения располагает врожденными идеями, но и представление о том, что имеются врожденные принципы. Независимо от формы утверждения врожденности знания, подчеркивает Локк, указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно не врождено. «Некоторые считают установленным взгляд, — отмечает он, — будто в разуме есть некоторые врожденные принципы, некоторые первичные понятия… так сказать, запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собой на свет. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных запечатлений, могут достигнуть всего своего знания» (6, т. I, стр. 75–76).

Локк рассматривает следующие признаки, приписываемые врожденному знанию: 1) всеобщее признание людьми, 2) первичность по отношению к знанию неврожденному. Что касается довода о всеобщем согласии, то, «будь даже в самом деле верно, что существует несколько признаваемых всем человечеством истин, он все-таки не доказывал бы врожденности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко всеобщему согласию относительно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предполагаю, что это показать возможно». На поверку, однако, оказывается, что «нет принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества» (6, т. I, стр. 76). Справедливость этого вывода он доказывает вначале на примере таких абстрактных принципов, как «что есть, то есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»[7], а затем на примере принципов практического поведения людей (соблюдение договоров, верность, справедливость и т. д.). По ходу доказательства рассматриваются два основных варианта врожденных идей: врожденные принципы как осознаваемые всеми людьми готовые запечатления разума и как потенциально наличные в нем, но осознаваемые в ходе рассуждения.

Локку без особого труда удается показать беспочвенность первого варианта теории врожденности знания. Опираясь на данные этнографии, относящиеся к жизни и культуре отсталых народов, на особенности умственного развития детей и взрослых, он доказывает, что упоминавшиеся выше логические положения неизвестны значительной части человечества, а практические принципы поведения у различных групп населения и у различных народов столь разнообразны и противоречивы, что тем более не дают оснований для вывода об их врожденности. Призывая в свидетели тех, «кто хоть сколько-нибудь занимался историей человечества и видел дальше дыма своей трубы», Локк, в частности, отмечает, что «справедливость и соблюдение договоров суть принципы, с которыми, кажется, соглашается большинство людей. Надо признать, что последний принцип простирается и на воровские притоны и на сообщества величайших мошенников. И те, кто всего больше потерял самый человеческий облик, соблюдают во взаимных отношениях верность и правила справедливости» (6, т. I, стр. 93). Следовательно, нет уникальных по своему содержанию практических принципов поведения людей, с которыми соглашалось бы все человечество.

Сегодня эти выводы представляются тривиальными. Но в первой половине XVII в. целый ряд английских писателей, таких, как Р. Карпентер, Д. Баллокар, Т. Небис, настаивали на том, что человек рождается с уже готовым врожденным знанием. И для того чтобы опровергнуть даже такой примитивный с современной точки зрения вариант теории врожденности знания, требовалась эрудиция, которая аккумулировала бы все известные тогда знания о быте, культуре, умственном развитии и нравах различных и в особенности отсталых народов.

Более сложным является вопрос о содержании локковского опровержения второго варианта теории врожденности знания. Согласно этому варианту, «есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не понимает» (6, т. I, стр. 77), к осознанию которых она приходит впоследствии. Достоинства и слабости стратегии Локка в опровержении этого варианта теории врожденного знания становятся очевидными при сопоставлении его аргументации с особенностями взглядов таких философов, как Г. Мор, Декарт и Лейбниц. Мор в книге «Противоядие от атеизма» (1653 г.) писал: «Ум человека, подталкиваемый и осведомляемый посредством воздействий внешних объектов, достигает более полного и ясного понимания того, что находилось в нем, но несовершенно намекалось ему со стороны внешних случайностей» (цит. по 69, стр. 40). То, что намекает на потенциально находящееся в уме человека, но не сразу осознаваемое знание, — это ощущения материальных предметов. Следовательно, для Мора чувственное знание внешних случайностей — материальных вещей — по времени исходный пункт знания. Однако по содержанию чувственное, опытное познание материального мира выступает у него лишь как повод, как пусковой механизм, а не как источник знания, так как последнее имплицитно уже заключено в разуме.

Впрочем, в определенном смысле у Мора, как и в свое время у Фомы Аквинского, ощущения — источник знания. Ощущения и данные в них материальные явления — источник знания единичного, несовершенного, случайного. Как убедительно показал польский исследователь Ю. Боргош, «Фома Аквинский на каждом шагу оперирует теми же понятиями, что и эмпирики… Утверждение Аквината, что всякое „естественное“ знание берет начало от чувств, на первый взгляд означает, что предметом (курсив мой. — Г. З.) чувственного познания являются вещи, воспринимаемые при помощи чувств» (13, стр. 93). Но «в процессе познания интеллект в определенном отношении отождествляется с объектом, точнее, с формой, но не материальной, а духовной. Следовательно, сущность познания, по Фоме, заключается в том, что познающий становится познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. „Intellectus est universalium, et non singularium“, — пишет Фома» (13, стр. 94).

По тем же соображениям, что и у Фомы, у Мора в предмете знания материя и в источнике знания ощущения не могут обрести законный статус в буквальном значении этих слов. В отличие от метафизики Мора, который, по замечанию Р. Армстронга, «обычно применяет [понятие] теологический как синоним для [понятия] метафизический» (45, стр. 67), метафизика Декарта потенциально наличное в уме знание противопоставляет традиционным схоластически-теологическим представлениям о нем. Для Декарта материя такой же подлинный (хотя и менее совершенный по сравнению с духом) предмет познания, как и дух, который он дуалистически противопоставляет материи. Но единственным источником человеческих знаний он провозглашает разум. «…Необходимо помнить, — пишет Декарт в „Метафизических размышлениях“, — что всякая идея, будучи делом духа, по своей природе не требует никакой другой формальной реальности, кроме той, которую она получает и заимствует у мысли или духа, относительно которого она служит только модусом, то есть известным приемом или способом мышления. А для того, чтобы идея содержала ту, а не иную, объективную реальность, она должна, конечно, иметь это от какой-нибудь причины» (20, стр. 359).

Но хотя причиной идей разума объявляется бог, центр тяжести при обосновании потенциально врожденных человеческому разуму идей и принципов переносится на специфику познавательного процесса, в ходе которого, отмечает Декарт, не чувственное, а рациональное знание выступает носителем всеобщего и достоверного знания. Вместе с тем обнаружившееся уже в схоластике, а затем у Мора напластование теологических и гносеологических соображений в пользу врожденности знания (познающий дух как порождение бога нематериален и достоверно всеобщее знание — функция разума, а не чувств) сохраняется и в философии Декарта. И все же в преодолении картезианского варианта теории врожденности знания главное препятствие — это трудности гносеологического порядка.

Локк противопоставляет декартовскому положению о логическом приоритете в познавательном процессе некоторых общих принципов (в частности, аксиом геометрии) положение об опытном происхождении не только знания о единичном, но и знания об общем: «Шаги, которыми разум доходит до различных истин. — Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им именами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным. Но, хотя запас общих идей и растет обыкновенно вместе с употреблением общих имен и рассуждающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность» (6, т. I, стр. 82).

Декартовскому положению о непосредственном усмотрении в уме якобы потенциально находящихся в нем и не нуждающихся в доказательстве знаний — интуиций Локк противопоставляет тезис о том, что согласие с общими положениями опирается на фундамент накопленного знания: «Скрытое знание этих принципов до их сообщения нам другими лицами значит или то, что душа способна понимать их, или ничего не значит… Довод, ссылающийся на согласие, данное сейчас же после полученного сообщения, основан на ложном предположении, что это согласие ничем не подготовлено… Тут, мне кажется, скрывается следующая уловка: предполагается, что люди ничему не научаются и не научают de novo[8], между тем как на деле они научаются и научают чему-нибудь такому, чего раньше не знали. Ибо, во-первых, очевидно, что они выучили слова и их значения: ни то, ни другое не родилось вместе с ними. Но это еще не все приобретаемое в данном случае знание: самые идеи, о которых идет речь в предложении, приобретены впоследствии и родились с людьми нисколько не более, чем их названия» (6, т. I, стр. 87–88).

О том, что общее рациональное знание, вырастающее из материала знания эмпирического, бездоказательно вне контекста этого эмпирического материала, свидетельствуют соображения Локка о таком общем принципе, как «целое больше части». «Рассмотрим математический принцип — „целое больше части“. Он… причисляется к врожденным принципам… Однако никто не может считать его таким, когда примет во внимание, что содержащиеся в нем идеи целого и части совершенно относительны. Положительные идеи, к которым они собственно и непосредственно принадлежат, суть протяжение и число; целое и часть являются только отношениями последних. Так что если целое и часть — врожденные идеи, такими же должны быть также протяжение и число, ибо невозможно иметь идею отношения, вовсе не имея идеи вещи, которой оно касается и в которой находится» (6, т. I, стр. 113).

Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением из чувств, из опыта, в которых человеку дана объективная природа, Локк гносеологически обосновывает материалистический тезис о природе, материи как законном и естественном предмете человеческих знаний. В философии Декарта в связи с дуалистическим противопоставлением материи и нематериального духа и признанием врожденности некоторых общих принципов знания этот тезис не нашел и не мог найти обоснования. Для Локка в отличие от Фомы Аквинского, Г. Мора, Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания, не пусковой стартер, запускающий абсолютно имманентный механизм познавательного процесса, а единственный связующий с материальным миром канал приобретения знаний о нем. Других путей к миру нет!

Разработка последовательно материалистического тезиса о связи содержания мира с содержанием человеческих знаний через ощущения как источник знания — несомненный вклад Локка в развитие материалистической теории познания. Но уже в первой книге «Опыта» видны и слабые стороны программы локковского сенсуализма (все знания из чувств) и эмпиризма (все значения из опыта). Они связаны с особенностями раскрытия механизма преобразования чувственных эмпирических сведений о мире в рациональное знание его. В XVII в. решение этой проблемы не только для Локка, но и для любого философа и ученого, который пытался заниматься ею, в значительной степени было гипотетичным. Накопленный к тому времени материал о характере и путях становления научного знания не давал возможности для однозначного и адекватного ее решения. Тут в знаниях были явные пробелы.

Так, по вопросу о бесспорно правильном положении Локка по поводу необходимости доказательства наиболее общих теоретических положений в логике и математике (логические законы и математические аксиомы) его доводам явно не хватало знаний, которые были получены лишь в конце XIX в. Подтверждение выводам Локка, отмечает И. С. Нарский, «дали в конце XIX в. попытки геометров доказать постулат Эвклида о параллельных, которые привели к гениальному открытию Лобачевского. Установление парадоксальных свойств бесконечных множеств показало, что не во всех случаях действуют и самые, казалось бы, очевидные арифметические аксиомы, а создание и практическое применение различных систем математической логики привели к подобному выводу и в отношении некоторых законов формальнологического мышления» (26, стр. 20).

Локку приходилось двигаться в потемках. Вот почему он нередко сбивается на путь одностороннего эмпиризма, принижающего роль и качественное своеобразие рациональных форм познания. По поводу логических законов он пишет: «Что касается пользы от этих хваленых принципов, то ее, быть может, найдут не такой большой, как обыкновенно представляют себе, когда более полно исследуют их надлежащее место» (6, т. I, стр. 86). Поэтому, хотя одна из заслуг Локка и состоит в том, что он выступил не только против теологии, но и ее идеалистического детища — теории врожденных идей в учениях рационалистов XVII в., тезис об опытном происхождении знаний, столь решительно провозглашаемый в критике врожденных идей, в позитивной части теоретико-познавательной системы он вынужден во многих случаях или уточнять, или ослаблять. Противоречивость ситуации определяется тем, что этот тезис, будучи эффективным средством в борьбе со схоластикой и идеализмом, был «излишне» эффективен в другом отношении: создавал неизбежные препятствия при объяснении особенностей относительной независимости, процессов внутренней детерминации человеческого знания.