Глава IV. Общее мировоззрение

Глава IV. Общее мировоззрение

1. Кем не был Вл. Соловьев? В обычных представлениях и изложениях Вл. Соловьев трактуется прежде всего как философ. И это правильно, но правильность эта чрезвычайно ограниченна. В ранней молодости он действительно написал две диссертации на чисто философские темы, а в конце жизни также вернулся к вопросам теоретической философии. Но, во-первых, много лет (по преимуществу это 80-е годы) он совсем не занимался теоретической философией. Во-вторых, и в своих теоретических трудах он никогда не был только философом, а признавал такое цельное знание, которое выше и синтетичнее всякой философской теории. В-третьих, он уделял много времени как вопросам конфессионального характера, так и художественной литературе, не говоря уже о том, что и сам был поэтом достаточно высокого уровня. В-четвертых, наконец, в строго академическом смысле Вл. Соловьев был философом всего каких-нибудь 3–4 года, после чего он ушел из университета раз и навсегда и вообще не выносил строгого академизма.

Далее, его обычно считают религиозным мыслителем. И это тоже правильно, но опять-таки односторонне. Не говоря уже о том, что даже и по своей профессии он был прежде всего публицистом и художественным критиком, он и в своих философских трудах и в своей публицистике исходил из принципа полной свободы человеческого разума. Этот свободный разум, правда, почти всегда приходил у него к выводам чисто религиозного типа. Но при этом надо помнить, что на первом плане у Вл. Соловьева была только логическая аргументация. Что же касается религии в практически-бытовом смысле, то Вл. Соловьев не выказывал здесь большого рвения и мало от этого удручался. В Оптиной пустыни он был один раз, но никаких особенных чувств к ней не стал питать. С монахами на Валааме он прямо рассорился. Сестра Вл. Соловьева Мария пишет в своих воспоминаниях: «Брат вообще в церковь за редким исключением почти никогда не ходил, но Пасхальную ночь редко и дома оставался: когда бывал в Москве, обыкновенно отправлялся в Кремль» (10, 164). В другом месте она пишет: «И вот мне в эту Пасхальную ночь представилось, что, может быть, у брата сомнения не потому, что он объявил, что никуда не отправится, а потому, каким мрачным тоном он это сказал и какой сам весь этот день был мрачный. — „Когда так веруешь в Христа, нельзя быть таким мрачным в великую субботу“, — думала я: „Значит, у него опять сомнения“, и делалось очень тяжело за брата» (там же). Из всех подобного рода биографических данных следует, что в религиозно-бытовом смысле Вл. Соловьев чувствовал и вел себя довольно свободно.

Однако и в догматически-религиозном плане он отнюдь не был безусловно устойчив. Как известно, византийско-московское православие он считал язычеством. Римский католицизм одно время он чрезвычайно превозносил, но в последнее десятилетие своей жизни явно к нему охладел. При этом ни православного, ни католического культа он все же не отрицал и определенно участвовал в том и в другом почти одновременно. Известно о его сочувственном отношении и к протестантизму. Он мечтал о соединении церквей, но на каких путях оно могло бы произойти, об этом ясных свидетельств у Вл. Соловьева не имеется. А в своей эсхатологии он соединяет в одно целое все три христианских вероисповедания. Таким образом, хотя религиозность Вл. Соловьева и вполне несомненна, ее исторический характер остается для нас неясным.

Вл. Соловьев был публицист, и притом довольно либерального, если не прямо «левого» направления. Чернышевского он почитал и многими его идеями в буквальном смысле пользовался. Но назвать его революционным демократом совершенно невозможно. То же самое нужно сказать и о литературно-критической деятельности Вл. Соловьева. Он, несомненно, литературный критик, и вполне в профессиональном смысле слова. Но отнести его к «левым» или правым представителям тогдашней литературной критики тоже очень трудно. Для правых он отличался слишком большим свободомыслием, а «левых» отталкивал своей религиознофилософской настроенностью.

Вл. Соловьев, несомненно, социально-исторический мыслитель и даже исследователь. Но и в этой области позиция его чрезвычайно свободомыслящая. Было время, когда ему запрещалось печататься; и тогда он печатался за границей и подвергал критике политику Победоносцева и Дмитрия Толстого. С другой стороны, в своих письмах к царям он называл их хранителями веры и убеждал помиловать народовольцев.

Таким образом, ни одна из традиционных характеристик личности Вл. Соловьева в настоящее время не может считаться более или менее достаточной, и здесь требуются какие-то более глубокие подходы.

2. Был ли Вл. Соловьев мистиком? Прежде всего нам хотелось бы отдать себе полный отчет в том, как нужно понимать обычную характеристику Вл. Соловьева как мистика. Эта квалификация настолько многозначна, что здесь вовсе не стоит устанавливать наше собственное понимание мистики. Нас здесь интересует только Вл. Соловьев.

Как мы видели выше, под мистицизмом Вл. Соловьев понимает цельное знание, которое означает у него слияние внутренней жизни действительности с ее внешними проявлениями. В более развитом виде под мистицизмом Вл. Соловьев понимает просто учение о всеединстве, которое он трактует в очень простой и ясной форме. В самом деле, кто же осмелится сказать, что мир не един; и кто осмелится сказать, что вещь не есть вещь? Далее, кто же осмелится сказать, что вещь есть только механическая сумма составляющих ее свойств и что не существует никакого носителя этих свойств? И когда Вл. Соловьев именует этого носителя всех мировых свойств не просто сущим, но сверхсущим, то им руководит здесь такой же здравый смысл, каким пользуемся и мы, когда говорим и думаем, что чайник не есть ни просто дно чайника, ни просто его ручка или крышка, ни просто его носик, но что он есть все эти свойства, и не просто в их хаотическом смешении, но и в их определенном структурном объединении, которое выше каждого отдельного элемента этой структуры. И когда Вл. Соловьев утверждает, что это всеединое существует повсюду и решительно во всех своих элементах, так что изъятие одного из них привело бы к уничтожению другого (как изъятие из организма сердца равносильно смерти этого организма), то здесь нет ничего мистического. Вл. Соловьев понимает всю действительность как универсальный организм. Можно только утверждать, что органичность имеет свои разные степени и что если изъятие сердца или легкого из организма означает его смерть, то ампутация руки или ноги еще не означает ее. Но это еще не значит, что действительность или по крайней мере некоторые ее моменты являются организмом. Нам представляется, что хотя и сам Вл. Соловьев квалифицировал подобного рода воззрение как мистицизм, но для нас здесь нет ничего мистического. Это просто концепция, основанная на здравом смысле, и больше ничего другого. Таковы во всяком случае те произведения Вл. Соловьева, которые и он сам и мы считаем теоретико-философскими. Но конечно, дело этим не исчерпывается.

Дело в том, что Вл. Соловьев как личность, как человек был ко всему происходящему необычайно чуток и чувствителен. Его сенситивность доходила до огромных размеров. Поэтому многое из того, что было только теорией и только логикой, часто представлялось ему в необычайно конкретном и остро ощутимом образе. С марксистской точки зрения мир представляет собой нечто целое и закономерное, и эта закономерность охватывает решительно всякую мельчайшую долю действительности. Однако здесь является вполне достаточной общая теоретическая концепция, кроме которой ни в чем другом не чувствуется никакой нужды. Что же Вл. Соловьев? Он не отрицал материальный мир, также знал и его физическую закономерность. И что безоблачное небо голубое или синее, тоже знал, как знают и все.

Но вот он даже как поэт никак не мог ограничиться простой констатацией небесной синевы. Уже как поэт он воспевал ее в таких тонах, которые совершенно чужды и совершенно не нужны обыкновенному прозаическому мышлению. А он был не только поэт. Он был поэт в чрезвычайно остром и сенситивно напряженном смысле слова. Он мог погружаться в эту синеву, в бесконечную лазурь и находить в ней не только нечто интимно для себя близкое, не только исток для своих чувств в любви и восприятии красоты, но и нечто космическое, даже божественное. И тогда его железная логика всеединства сразу превращалась в восторг, в какое-то наитие, в нечто такое, что уже было превыше всякой философии и превыше самого человеческого ума. К такого рода духовным состояниям Вл. Соловьева слово «мистика», конечно, уже применимо.

Соответствующие биографические материалы говорят о его отношении к своей мистике — жизнерадостном, жизнелюбивом. Обыкновенно в качестве доказательства сенсационного визионерства приводится известная небольшая поэма Вл. Соловьева под названием «Три свидания». Уже самый этот термин «свидание» заставляет нас резко противопоставлять соловьевские интуиции общеизвестному визионерству. Кроме того, вся эта поэма выдержана в иронических и даже юмористических тонах, что уже во всяком случае свидетельствует о полной естественности и человеческой понятности всей этой образности. При этом, конечно, серьезность этих «свиданий» не подлежит никакому сомнению для Вл. Соловьева. Он сам пишет в примечании к поэме: «Осенний вечер и глухой лес внушили мне воспроизвести в шутливых стихах самое значительное из того, что до сих пор случилось со мной в жизни». И даже то, что они произошли с ним либо в детстве, либо в ранней молодости, а помнил он о них всю жизнь (поэма эта была написана 26–29 сентября 1898 г., т. е. за два года до смерти), свидетельствует о серьезности этих свиданий.

В поэме «Три свидания» есть вступление, в котором читаем:

Заранее над смертью торжествуя

И цепь времен любовью одолев,

Подруга вечная, тебя не назову я,

Но ты почуешь трепетный напев… (5, 125).

Отметим здесь, что возлюбленная, о которой будет речь, является «вечной подругой»; и, взывая к ней, автор «торжествует над смертью» и любовью одолевает «цепь времен».

Первое свидание автор относит к своему девятилетнему возрасту, т. е., надо думать, к 1862 г. Возлюбленная явилась ему в праздник Вознесенья[6]. Во время обедни для него вдруг погасла не только вся церковная обстановка, но и все то, что он переживал раньше. И дальше мы читаем:

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой.

Кивнула мне и скрылася в туман (там же, 126).

Здесь мы заметим, что золотистая лазурь как раз характерна для русских софийных икон. Но нам представляется, что и здесь у Вл. Соловьева не просто субъективная выдумка и фантастическое визионерство. Дело в том, что многие поэты вообще прославляют чистый голубой небесный свод с ярким солнечным сиянием. Для многих это было символом космоса вообще. Значит, в приведенных стихах можно находить намек на душу мира, вечную женственность, Премудрость Божию, космическую Софию в соединении с лирическим подъемом автора поэмы и с его патетическим восторгом перед «сияньем божества» и его «нетленной порфирой».

Второе свидание, и опять по словам самого же Вл. Соловьева, произошло в Британском музее в Лондоне, куда он был командирован в 1875 г. для изучения древнейших мистических текстов. Среди этих ученых занятий

Вдруг золотой лазурью всё полно,

И предо мной она сияет снова —

Одно ее лицо — оно одно (там же, 128).

Здесь опять вечная возлюбленная, «золотая лазурь» и «божества расцвет».

Однако наиболее глубоким содержанием отличается третье свидание. Возлюбленная второго свидания внушила ему мысль ехать в Египет. И Вл. Соловьев неожиданно для своих близких и знакомых, да, вероятно, неожиданно и для самого себя вдруг сорвался с места, оставил Британский музей и поехал в Египет, где под Каиром в пустыне он был чуть не убит бедуинами, вскоре освободившими этого удивительного иностранца, в легком плаще, туфлях и цилиндре… среди песков. Биографы Вл. Соловьева обычно не имеют таких материалов, по которым можно было бы судить о цели его египетской поездки. Но имеются воспоминания, из которых вырисовываются важные подробности.

В. А. Пыпина-Ляцкая пишет, что однажды, находясь в гостях у ее отца, известного историка культуры А. Н. Пыпина, бывшего в самых дружеских отношениях с Вл. Соловьевым, этот последний за обеденным столом, оставшись среди «чуждой ему молодой компании», стеснявшейся знаменитого философа и обычно скучавшей во время серьезных бесед Вл. Соловьева и А. Н. Пыпина, вдруг неожиданно рассказал о своем путешествии в Египет: «Как заговорил он, не помню, знаю только, что в один миг он овладел всеобщим вниманием. Просто, по-товарищески, стал он рассказывать о своем путешествии в Египет, которое, по-видимому, произвело на него большое впечатление. Вспоминал особенно подробно о том, как посещал там различных аскетов, таившихся от людей, селившихся в шалашах по пустынным местностям, как на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел» (35, 124). Приключение в пустыне с бедуинами общеизвестно. Сейчас же для нас важно то, что как раз в этой самой пустыне под Каиром произошло третье свидание, которое нужно относить, очевидно, ко второй половине ноября 1875 г., как это можно судить по его письму к матери от 27 ноября 1875 г. по новому стилю (см. 6, 2, 19). Вот что мы узнаем об этом из «Трех свиданий».

Проснувшись в пустыне на голой земле, философ почувствовал, что небо и земля «дышали розами». И здесь:

И в пурпуре небесного блистанья

Очами, полными лазурного огня,

Глядела ты, как первое сиянье

Всемирного и творческого дня (там же, 130).

О лазури говорилось и в первых двух свиданиях. Но здесь появляется еще новый момент: его возлюбленная возникает как символ «всемирного и творческого дня». Этот космический момент развивается и дальше.

Что есть, что было, что грядет вовеки —

Все обнял тут один недвижный взор…

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Всё видел я, и все одно лишь было —

Один лишь образ женской красоты…

Безмерное в его размер входило, —

Передо мной, во мне — одна лишь ты (там же, 130).

Здесь мы находим уже вполне отчетливое космическое представление о Софии, обнимающей собою весь мир с первого момента его появления.

Вульгарное и обывательское представление о мистике, конечно, многих может навести здесь на мысль о какой-то соловьевской психопатологии или о каких-то литературных выкрутасах. Но неопровержимые биографические данные свидетельствуют о том, что Вл. Соловьев был в то время духовно здоровым и веселым молодым человеком, у которого умозрительные чувства соединялись с обыкновеннейшим бытовым поведением. Из обширных биографических материалов мы позволим себе привести только два источника, которые свидетельствуют о внутренней настроенности Вл. Соловьева чуть ли не на другой же день после египетского «свидания».

Он уже и в Египте жил не по средствам и во время своего «свидания» не забывал требовать у родителей выслать ему 200 рублей. Но здесь интереснее всего то, что после Египта он отправился вовсе не в Россию, а почему-то еще в Италию и еще в Париж. Что он делал в Париже кроме подготовки своих религиозно-философских трудов, автору настоящей работы неизвестно. Но вот что пишет В. А. Пыпина-Ляцкая:

«С большим юмором рассказывал он также о своих злоключениях в Италии, когда он, поднимаясь на Везувий с двумя знакомыми дамами, повредил себе ногу и лишен был возможности продолжать путешествие. Последние деньги истратил он на чудные розы, которые послал своим спутницам, и жил в гостинице в долг, ожидая присылки денег из Москвы. В гостинице сначала ему охотно открывали кредит, но потом стали косо поглядывать. Владимир Сергеевич, все более и более сокращая свои потребности, стал уже питаться одним кофе. Деньги все не шли. Как только нога поправилась настолько, что явилась возможность передвигаться, он обратился к русскому консулу, рассказал о своей беде, дал о себе необходимые сведения и попросил ссудить деньгами. Консул выслушал серьезно, денег дал, но выразил сожаление, что у столь знаменитого, уважаемого человека, как историк Соловьев, такой „беспутный“ сын. Вернувшись в гостиницу, Владимир Сергеевич велел подать себе шампанского и как можно больше роз. Хозяин гостиницы стал называть его князем» (35, 124).

Итак, прогулка на Везувий с дамами, жизнь не по средствам, шампанское и розы — все это чуть ли не на другой день после египетского «свидания» с лазурной подругой. Заметим, кроме того, что за одной из этих двух дам, встреченных им на Везувии, он даже немножко ухаживал.

Приведем еще один эпизод, относящийся к июлю 1876 г., т. е. тоже вскоре после возвращения Вл. Соловьева из Египта. В декабре 1914 г. барон П. Г. Черкасов поделился воспоминаниями своей молодости с биографом Вл. Соловьева С. М. Лукьяновым. Однажды во время прогулки в подмосковной местности летом 1876 г. он увидел целую кавалькаду кавалеров и дам. «Впереди кавалькады, на бойкой серой лошади, несся красивый брюнет с развевающимися по плечам волосами; пятки его, плотно прижатые к лошади, „придавали“ последней ходу, и она неслась вовсю. А красивый всадник мрачного вида глядел куда-то вдаль и, ничтоже сумняшеся, летел дальше, размахивая локтями. Ясно было из всей его повадки, что езда верхом ему была не в привычку» (26, 3, 364). Этим всадником был не кто иной, как Вл. Соловьев. Рассказы В. Пыпиной-Ляцкой и барона Черкасова в сочетании с лондонско-египетскими «свиданиями» Вл. Соловьева, выраженные впоследствии в поэтической форме с приниженным личным отношением философа, говорят только о духовном здоровье Вл. Соловьева. Ведь то. что рассказывает Черкасов, относится к июлю 1876 г., а в Россию Вл. Соловьев вернулся из Египта в начале июня того же года. Другими словами, его скачка на лошади вместе с веселой кавалькадой произошла через каких-нибудь три месяца после египетского «свидания». Приключение же на Везувии было еще ближе к этому третьему «свиданию».

Не следует думать, что это жизнелюбие Вл. Соловьева связано только с его юностью. Мы имеем множество свидетельств о простых и непритязательных отношениях философа с окружающими. Так, В. Пыпина рассказывает (имея в виду 90-е годы), что Вл. Соловьев любил играть с ее отцом в шахматы, участвовал в отгадывании шарад, смеялся так заразительно, что, глядя на него, все смеялись, и его звонкий, «несколько демонический» смех так не гармонировал с его «загадочным взором, таинственно полуприкрытом веками, лишь иногда открывавшими его неземной блеск» (35, 126). После двенадцати ночи, когда А. Н. Пыпин уходил, Вл. Соловьев чувствовал себя совсем привольно «без старших» и просил петь ему цыганские романсы, «единственная музыка, которую он признавал», причем слушал их «за стаканом вина», рассказывал «забавные анекдоты», читал шутливые стихи или «свои пародии на символистов». По-видимому, как замечает В. Пыпина, «он любил иногда быть среди непритязательного, веселого общества, где мог ни о чем не думать, ничем не стеснять себя, сбросить с себя ответственность „избранника“, каким не мог себя не сознавать».

Пыпина делает примечательное заключение: «А душа у него была младенческая, и недаром он так хорошо понял моего брата, когда тот однажды сказал при нем: „Когда я буду большой…“ (ему было уже за тридцать). Все засмеялись. „А я так вас понимаю, — заметил Владимир Сергеевич, — я тоже часто про себя думаю: когда я буду большой…“» (там же, 125).

Д. Н. Овсянико-Куликовский однажды задался вопросом о том, что же такое в конце концов мистика.

В своей характеристике соловьевского типа мистики он упоминает еще и Франциска Ассизского. За это сопоставление мы не ручаемся и оценивать его не беремся. Думается, что здесь слишком много преувеличений и, может быть, даже ошибок. Вл. Соловьев — профессор, публицист, литературный критик, теоретик и историк философии и профессиональный поэт. Ничего этого у Франциска Ассизского не было. Обе эти фигуры взяты из разных исторических эпох, разделенных многими сотнями лет, и совершенно из разных социальных окружений. Ставить их на одну плоскость мы совершенно отказываемся. Однако то, что Д. Н. Овсянико-Куликовский пишет о мистике Вл. Соловьева, совершенно правильно, и в этом нетрудно убедиться по многочисленным биографическим материалам Вл. Соловьева. Кроме того, Д. Н. Овсянико-Куликовский — литературовед, и ему почти несвойственны те предрассудки, которыми очень часто отличаются историки философии. Он просто старается более или менее выразительно сказать то, что он буквально находит в текстах Вл. Соловьева.

Вот что мы читаем здесь сначала о Франциске Ассизском:

«Космическая радость бытия и чувство бессмертия у него — не производные — интеллектуального порядка — величины и не фикция, а „непосредственные данные“ экзальтированного сознания, очарованного наитием божества. Из всех возможных — и невозможных — миров мистический мир Франциска Ассизского представляется если не самым лучшим, то, бесспорно, самым радостным…»

А теперь прочитаем и то, что говорит Д. Н. Овсянико-Куликовский о самом Вл. Соловьеве: «И прежде всего, в этом, для нас столь фантастическом, мире отнюдь не скучно: там много радостей, много невинной веселости, там слышен порою беззаботный смех, там встретим и незлую шутку, и добрый юмор. Большою ошибкою было бы думать, что мистики этого типа — люди угрюмые, всегда погруженные в замогильные чаяния, чуждые живой жизни и земных радостей… Мистики, как Франциск и наш Соловьев, конечно, аскеты, но их аскетизм в своем роде умеренный, не доходящий до юродства… — мистики типа Франциска и Соловьева — вовсе не фанатики. Их вера несокрушима, как и их мистическая экзальтация, но у них нет того порабощения личности гнету властной идеи, которое составляет сущность фанатизма. Это — люди внутренне свободные, широкие, гуманные; строгие к себе, они снисходительны к другим» (32, 157–158).

Мы уже и раньше находили и юмор, и шутку, и иронию как в личности Вл. Соловьева, так и в его произведениях. И вот как теперь говорит об этом Д. Н. Овсянико-Куликовский, и говорит чрезвычайно метко: «В психологическом родстве с этим укладом натуры находится и свойственный таким мистикам, как Соловьев и Франциск, дар юмора и шутки… У Влад. Соловьева, в инвентаре его разнообразных выдающихся дарований, ярко проявлялся веселый дар остроумного юмориста. Его шутки в стихах и прозе, его пародии и крылатые меткие „mots“ достаточно известны и не уступают прославленному „творчеству Кузьмы Пруткова“» (там же, 158).

Нечего и говорить, что подобного рода характеристика основного настроения Вл. Соловьева отнюдь не может считаться окончательной ввиду чрезвычайного богатства его натуры и личности. Но такие характеристики все же очень важны, поскольку они вносят жизненную конкретность в мистику Вл. Соловьева. Если бы изучалась содержательная сторона мистики Вл. Соловьева, то, вероятно, самый термин нужно было бы или ставить в кавычках, или совсем отменить. Приходится весьма сожалеть, что Вл. Соловьев в популярном сознании читателей почти совсем не рассматривается в контексте всей мировой символики. Эта мировая символика у историков философии и литературы тоже весьма мало популярна, так что история ее не только еще не написана, но, по-видимому, и вообще будет написана весьма не скоро. Ведь для того чтобы ее изучить и написать, нужно прежде всего точнейшим образом проанализировать и то, что такое мистика, и то, что такое символика. А мы не знаем хорошо даже того, что такое художественный образ. Когда анализируются художественные образы у того или иного писателя, то дело обычно сводится просто к изложению содержания произведения, но только изложение это относится в данном случае не ко всему произведению в целом, а к тому или иному его герою или к той или иной изображаемой в нем ситуации. А если бы у нас была такая история мировой символики или хотя бы некоторые попытки ее написания, то мы убедились бы, что основной «мистический», или «художественный», образ у Вл. Соловьева (тут неизвестно, как его квалифицировать) оказался бы для нас отнюдь не мистичнее того, что мы находим и у других мировых писателей.

Вечная подруга и космическая золотистая лазурь у Вл. Соловьева отнюдь не мистичнее и отнюдь не загадочнее, чем неизъяснимые наслаждения на краю мрачной бездны («бессмертья, может быть, залог», — говорит сам Пушкин) и вообще гимны чуме, а также бесовщина зимней непогоды у Пушкина, чем бегство послушника из монастыря, чтобы обняться с бурею в горах, или искания покоя мятежным человеком в буре, или обманная клятва демона (потому что сам демон есть обман и ничто) у Лермонтова, чем покаянное состояние умирающего Гоголя, чем «эликсир сатаны» или «песочный человек» у Гофмана, чем любовный напиток или кольцо из рейнского золота у Рихарда Вагнера, чем завывание мирового хаоса в печной трубе у Тютчева, да в конце концов, даже чем покойники в «Железной дороге» Некрасова и птицы в «Буревестнике» Горького. Везде тут открываются перед нами глубины человеческого самочувствия, философские картины мировых судеб и грозное пророчество, доходящее до мировых катастроф. Понять все это может только тот, кто давал себе труд хотя бы на краткое время прикоснуться к мировой символике.

Но и здесь не надо забывать того, что над этой бесконечной лазурью в теоретическом плане все-таки залегало его учение о всеединстве, и ничто другое. Сенситивная обостренность философско-поэтических восторгов Вл. Соловьева приводила его к тому, чтобы обозначить эту максимально духовную, но в то же самое время и максимально телесную, максимально материальную основу своих умозрений особым термином, который он позаимствовал из неоплатонической и еще больше теософско-оккультной литературы. Этим термином была София, о которой мы выше говорили при анализе «Трех свиданий».

Наконец, рассуждая о мистике Вл. Соловьева, мы можем доставить удовольствие тем знатокам мистики, которые сводят ее к переживанию всякого рода сверхъестественных явлений и тем понимают ее как наличие галлюцинаций в воображении психически расстроенного человека. Дело здесь не в этих «знатоках», а в том, чтобы в характеристике того, что сам Вл. Соловьев квалифицировал как учение о всеединстве, не игнорировать и таких элементов, которые представляются в виде сверхъестественных явлений. Мы только должны категорически протестовать против характеристики этих явлений как психопатических галлюцинаций без всякого иного, и прежде всего без всякого общественно-политического, к ним подхода. Допустим, что явление черта психически больному Ивану Карамазову есть галлюцинация этого последнего. Но такое заключение, очень интересное для врачей и психиатров, ровно ничего не говорит нам по существу. Внутриатомные процессы не являются даже и здоровым, и никакой микроскоп о них ничего не сообщает. Тем не менее отрицать реальность атомного распадения было бы той ошибкой, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, т. e. переносом частной ситуации появления предмета на общее состояние этого предмета самого по себе. И действительно, если явление черта Ивану Карамазову — галлюцинация, то это глубоко насыщенная галлюцинация, свидетельствующая, по мнению самого же Ивана Карамазова, о самом скверном и злом, что таится в его душе.

Сам Вл. Соловьев в последние годы своей жизни чувствовал себя весьма мрачно и ослабленно, поскольку он до невыносимости глубоко переживал крах всех своих теократических иллюзий, основанных, как ему казалось, на здравом смысле и безупречной логике.

Это разочарование в своих идеях исторического прогресса он выразил, в частности, в том, что в работе «Три разговора» уже прямо повествует о последних временах истории и о всеобщей мировой катастрофе. Это не было просто болезнью человека, и являвшийся ему черт был галлюцинацией, которая имеет для нас глубочайший общественно-политический смысл.

Вл. Соловьев был христианином, для которого крест — символ победы над злом, а воскресение Христа — символ всеобщего спасения. Но вот оказывается, что явившийся Вл. Соловьеву черт не испугался его слов о воскресении Христа, и после этого философа нашли лежащим в бессознательном состоянии. Что это такое? Неужели вся сущность дела заключается здесь в его душевном расстройстве? Нет, дело здесь не в черте и не в душевном расстройстве Вл. Соловьева, в течение всей своей жизни бывшего человеком выдающегося духовного здоровья и кончившего жизнь в совершенно здравом уме и твердой памяти. Нет, только общественно-политический подход и может разъяснить сущность дела. Вл. Соловьев настолько чувствовал себя в окружении нарастающего зла, что в конце жизни уже не мог с ним бороться так, как это он делал всегда. Тут не галлюцинация, но крушение всех общественно-политических его учений и надежд философа. Теперь мы приведем те биографические материалы, которые относятся к этим чересчур подозрительным галлюцинациям.

Еще до основного и самого страшного явления черта в Эгейском море, о чем мы сейчас скажем, у Вл. Соловьева были и другие явления, о которых С. М. Соловьев пишет так: «Часто бывали у него видения черта, и он просто рассказывал о них, иногда впадая в шутливый тон. Помню один его рассказ: „Вчера я лежу в постели. Горит свеча. Кто-то, кого я не вижу, гладит меня по руке и нашептывает мне весьма дурные вещи. Я вскакиваю с постели, начинаю его крестить и крестом выгонять за дверь“. С простотой монаха он говорил: „Надо читать перед сном псалом 90-й, чтобы избавиться от наваждений“» (42, 358).

С. М. Соловьев пишет также и о демонических явлениях у Вл. Соловьева в Финляндии: «В 96–97 гг. в Финляндии, очевидно, у Соловьева были демонические явления. И финское море, подобно лицу возлюбленной женщины, могло утрачивать сияние божественной Софии. В полушутливых стихах Соловьев сообщает»:

Черти морские меня полюбили.

Рыщут за мною они по следам:

В финском поморье недавно ловили,

В Архипелаг я, — они уже там (42, 358).

Однако самое главное, что можно сказать из этой области, — это переживания Вл. Соловьева в архипелаге, через который он ехал на пароходе в Египет во второй раз в своей жизни в 1898 г. «В архипелаге Соловьева преследовали демонические видения. Те черти морские, которые „недавно ловили его в финском поморье“, преследуют его и здесь, между Амафунтом и Пафосом».

Видел я в морском тумане

Всю игру враждебных чар,

Мне на деле, не в обмане

Гибель нес зловещий пар.

Въявь слагались и вставали

Сонмы адские духов,

И пронзительно звучали

Сочетанья злобных слов.

Соловьев пробует обратиться к морским демонам с увещевательным словом и в шутливой форме заклинает их пророчеством о приходе на землю вечной женственности.

Здесь, где стояли Амафунт и Пафос, некогда родилась Афродита. «Розы над белой пеной», «пурпурный отблеск в лазурных волнах» — образ прекрасного тела богини — был и первым нежданным горем для морских демонов, он привел их в смятение, трепет и страх. Но коварные демоны нашли себе доступ к этой красоте и сеяли в прекрасный образ адское семя растления и смерти.

Знайте же: вечная женственность ныне

В теле нетленном на землю идет.

В свете немеркнущем новой богини

Небо слилося с пучиною вод (там же, 365).

Е. Н. Трубецкой склонен был воспринимать все видения своего друга как чистейшие галлюцинации: «У него бывали всякого рода галлюцинации — зрительные и слуховые; кроме страшных, были и комичные, и почти все были необычайно нелепы. Как-то раз, например, лежа на диване в темной комнате, он услыхал над самым ухом резкий металлический голос, отчеканивавший каждое слово: „Я не могу тебя видеть, потому что ты так окружен!“ В другой раз, рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный пассаж по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии („ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм“) и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня» (там же, 20–21).

Вл. Соловьев думал, что из болезненности воспринимающего субъекта вытекает вовсе не необходимость отрицать самое существование являющихся объектов, но только то, что они являются людям психически больным, а не здоровым. Поэтому у Вл. Соловьева выходило так, что он не отрицал ни галлюцинаций, ни объективного существования тех явлений, которые воспринимаются в галлюцинациях. Е. Н. Трубецкой продолжает:

«Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу я как-то сказал ему: „Твои видения — просто-напросто галлюцинации твоих болезней“. Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смысле, чтобы Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах слова эти значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительны. Поэтому он в подобных случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней деятельности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. И в самом деле, как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда мы ни держались на их причину, нельзя не признать, что самые явления переживались Соловьевым очень часто. Он во всяком случае был очень сильный медиум, хотя медиум невольный, пассивный» (там же, 21).

Никто не может отрицать того, что если применять эту квалификацию мистика к личности Вл. Соловьева, то квалификация эта получается весьма неоднородной и в значительной мере противоречивой.

Во-первых, Вл. Соловьев понимает под мистикой учение о всеединстве, которое строится у него с употреблением строгих философских понятий, диалектически, так что у нас нет никаких оснований считать его в этом отношении мистиком. Действительно, если всё присутствует во всем, то каждый момент этого всего является предельно насыщенным излияниями всеединой общности. Тогда каждый предмет получает огромную символическую нагрузку, и в этом смысле всякий может сказать, что здесь есть нечто мистическое. Вообще же говоря, мистика, как ее здесь понимает сам Вл. Соловьев, есть просто учение о действительности как о всеобщем организме, и, мы бы сказали, слово «мистика» здесь, пожалуй, неуместно. Иначе все вполне материалистические учения о целом и частях, об общем и единичном, о сущности и явлении придется обозначить термином «мистика».

Во-вторых, совсем другое дело — это постоянная соловьевская склонность представлять все идеальное в материализованном виде. Здесь, пока речь идет об общих принципах, никакая материализация не страшна, поскольку всякая вещь в нашей бытовой практике и в наших обывательских представлениях тоже имеет свою идею (ибо иначе она ничем не отличалась бы от других вещей) и обладает тем или иным физическим телом, материей как носителем этой идеи. Но начинает охватывать сомнение, когда идеалист заговаривает о материализации тех единичностей, которые являются носителем космических общностей. Такой символизм является уже чересчур насыщенным, и мы склонны понимать такую материализацию космических общностей в отдельных единичностях самое большее как поэтическое изображение, нежели как реальное воплощение космических общностей в отдельных вещах. Так, «Божественная комедия» Данте большинством переживается как поэтическое произведение, образы которого можно понимать только переносно, а не буквально. Тем не менее сам Данте понимал их отнюдь не только поэтически и переносно, но в большинстве случаев буквально. Для Вл. Соловьева такая образность, насыщенная космическим содержанием, тоже не есть только поэзия и понимается меньше всего переносно, меньше всего аллегорически. Поэтому учение о материализации идеального, хотя оно есть прямой вывод из диалектики всеединства, гораздо ближе к тому, что обычно называется мистикой. Для Вл. Соловьева если это и мистика, то, во всяком случае, мистика интеллектуально сконструированная и диалектически-понятийно выведенная.

В-третьих, еще ближе к принятому пониманию мистики стоят соловьевские софийные переживания. София, по Вл. Соловьеву, вообще говоря, как раз и есть материализация идеального. Но у Вл. Соловьева она еще более насыщена разного рода интимными переживаниями, и притом не только религиозными или философскими, но и вполне интимными. Что касается самого Вл. Соловьева, то это является для него, между прочим, также и источником его поэтических вдохновений. Но в принципиальном смысле дело здесь вовсе не сводится у него только к поэзии, но охватывает собою целый ряд областей сознания и бытия, несмотря на полную раздельность и даже взаимную противоречивость этих областей в бытовом человеческом сознании.

Наконец, в-четвертых, Вл. Соловьеву были свойственны видения в человеческом образе злой силы, причем он сам открещивался от них как мог, а иной раз и совсем не мог откреститься. Находясь на самой твердой позиции объективного исторического повествования, мы обязаны сказать, что так оно действительно у Вл. Соловьева и было. Однако мы боимся не чертовщины, но боимся понимания ее вне наших общих общественно-политических и вообще социальных и притом безупречно точных научных методов. Что касается общественно-политического подхода, то все эти галлюцинации относятся к последнему периоду его творчества, когда он разочаровался в своей теократии, в своем прогрессизме и не мог противостоять мировому кризису, который вел к мировым катастрофам. Так что тут дело не в кресте и не в демоне, а в социально-политических разочарованиях философа.

Если мы усвоим все, что было выше сказано о мистике Вл. Соловьева, то теперь для нас многое выяснится и в тех его переживаниях, которые заставляют его строить свою собственную философскую систему.

3. Идеализм Вл. Соловьева. Сказать, что Вл. Соловьев — идеалист, и этим ограничиться, — этого мало. Даже такой термин, как «объективный» идеализм, тоже слишком общий. Для уяснения специфичности объективного идеализма Вл. Соловьева служит понятие Софии.

Учение о Софии мы находим в античном неоплатонизме. Но античные неоплатоники — это в основном пантеисты. Вл. Соловьев же — строгий монотеист; его София в основном монотеистична. Понятие Софии мы находим у теософов Бёме и Сведенборга, которых Вл. Соловьев внимательно изучал. Но Бёме и Сведенборг — протестанты с большой долей пантеизма. Учение о Софии встречается также в немецком идеализме и романтизме. И в немецком идеализме и романтизме Вл. Соловьев тоже находил подтверждение своему учению о Софии. Но опять-таки немецкие идеалисты и романтики — протестанты и для Вл. Соловьева слишком односторонние рационалисты.

Будучи православным теоретиком религии, Вл. Соловьев чувствовал себя ближе всего к древнерусским софийным представлениям, в результате которых в Древней Руси появлялись даже храмы, посвященные Софии. Однако и здесь Вл. Соловьев не остался и не хотел оставаться на почве наивных и философски не проанализированных верований, и поэтому его идеализм и не античный, и не классический немецкий, и не теософско-оккультный, и не византийско-московский, и не наивно-фидеистический. Если задаться вопросом о специфике этого идеализма, то его необходимо назвать «софийным» с использованием для своего доказательства категорий немецкого идеализма и при наличии вселенских чувств всеединства. Так можно было бы сказать об идеализме Вл. Соловьева, понимая его как проблему самой личности философа.

Если говорить кратко, то сущность софийного идеализма Вл. Соловьева заключается в учении, которое проповедует не абстрактно-гипостазированную идею, но духовно и материально насыщенную идею, заостренную в виде страстно ощущаемой заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений. Черты такой материальной насыщенности и острейшей реальной запланированности в учении об идеях, конечно, можно кое-где находить в истории философии. Но не будет ошибкой сказать, что у Вл. Соловьева это дано максимально выразительно, максимально личностно, не минуя и общественных выводов.

4. Отношение Вл. Соловьева к материализму. Что из двух противоположностей — материализм и идеализм — Вл. Соловьев выбрал идеализм, сомневаться невозможно. Тем не менее фактическое изучение сочинений Соловьева безусловно говорит о постепенном стремлении философа покинуть всякие позиции отвлеченного идеализма и вырваться на простор чисто реалистических исканий, иной раз прямо близких к материализму. В истории философии мы вообще находим очень часто таких мыслителей, которые избегают крайностей и стремятся найти какой-нибудь средний путь, на котором и идеальное и материальное нашли бы для себя достаточно глубокое выражение. Это искание не миновало и Вл. Соловьева. Действительно, зачем понадобилось Соловьеву учение о Софии? Ведь София — это та сторона глубин действительности, которая, оставаясь идеальным бытием, максимально стремится к реальному и материальному. Когда Вл. Соловьев учит о Софии, то она становится идеальным первообразом многообразия и полноты материального мира, которые хотя пока и не являются чувственными, но уже и не просто идеальны в абстрактном смысле слова. Это картина всей бесконечной действительности, которая сама еще не стала чувственной и исторической действительностью, но уже является ее прообразом, или, как мы сказали, ее заданностью, замыслом, законом и методом ее бесконечных осуществлений. На этом основании можно сказать, что из всех бывших в истории философии типов идеализма софийный идеализм является в материальном смысле максимально насыщенным, близким к ее реальной истории.

В утверждении этой идеально-софийной «материи» Вл. Соловьев не знал никаких пределов. Вся его эстетика есть не что иное, как учение о жизнесозидательных и жизнедеятельных формах красоты. Для Вл. Соловьева не существует никакой чистой красоты как противоположности всякой материи. Наоборот, красота только и имеет смысл — создавать действительность.

Точно так же Вл. Соловьев поразил в свое время философскую общественность, когда в специальной работе доказал связь позитивистского учения Огюста Конта с учением о всечеловеческой Софии. Это, конечно, не материализм. Но очень трудно привести из истории философии пример такого сближения идеализма с материализмом, которое мы находим в подобных произведениях Вл. Соловьева. Слить идеализм и материализм невозможно. Но Вл. Соловьев употребил все силы своего таланта, чтобы это слияние произвести. И это вовсе не свидетельствует о том, что снимается всякое различие между материализмом и идеализмом и что это различие нехарактерно для всей истории философии.

С этой стороны Вл. Соловьев еще очень мало изучен. Из десятков, а может быть, и сотен размышлений его на эти темы мы приведем лишь два места из третьей речи о Достоевском, где мы читаем такие сочувственные слова о вере Достоевского в человека: «Но его вера в человека была свободна от всякого одностороннего идеализма или спиритуализма: он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой, и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного» (4, 3, 213).