Глава III. Теоретическая философия

Глава III. Теоретическая философия

Прежде всего мы считаем необходимым отбросить часто фигурирующую в литературе схему философского развития Вл. Соловьева, который якобы шел от славянофильства к западничеству. Все его славянофильские элементы, которые можно было бы заметить при тщательном изучении сочинений философа, имеют, самое большее, значение только наиболее общих форм мысли, популярных в тогдашней литературе. Так, в своей первой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» он ссылается на Хомякова и Шеллинга, но ничего хомяковского в этой статье заметить невозможно. В первой своей диссертации Вл. Соловьев трактует о кризисе западной философии. Однако термины «Запад» или «Восток» он меньше всего связывает с культурно-национальной проблематикой, но дает лишь историко-философски. Что же касается призыва к наивной вере в противоположность рассудочному мышлению, то Вл. Соловьев в своей вступительной речи на защите диссертации прямо считает возвращение к такой вере невозможной бессмыслицей. А. Никольский, рассматривая влияние на Вл. Соловьева разного рода мыслителей, античных, немецких и русских, приходит к такому правильному выводу: «Все же это влияние не было настолько исключительно, чтобы отнять у Соловьева право на имя самостоятельного мыслителя» (29, № 10, 419).

1. Цельное знание. Работа «Философские начала цельного знания» (1877) базируется на круге мыслей, который разрабатывала европейская классическая философия от античности вплоть до своего завершения в системах немецкого идеализма.

Наша жизнь, говорит Вл. Соловьев, полна всякого рода мучений, далека от всеобщего блаженства. Из этого следует, что человек не может оставаться в подобном состоянии и должен стремиться к какой-нибудь счастливой цели. Но стремиться к цели — значит пребывать в постоянном развитии, так как постоянное пребывание в неподвижном виде исключает всякую цель.

Но что значит развиваться? Это значит, во-первых, быть чем-то и быть этим чем-то во все моменты своего развития. А во-вторых, это значит, что каждая точка развития приносит с собой какое-то новое качество, которого не было раньше. Но простое сопоставление этих новых точек опять-таки противоречит развитию. Все эти точки должны быть в развивающемся уже с самого начала в нерасчлененном виде. И вот только тогда, когда развивающееся уже содержит в себе в потенциальном виде все то, чем оно станет впоследствии, подобно семени, потенциально содержащему в себе уже будущее растение, — только тогда и возможно развитие в собственном смысле слова. Другими словами, это развитие должно быть жизнью, а это развивающееся должно быть организмом или существом (см. 4, 1, 252–253).

В этом рассуждении дан ряд понятий, против которых нельзя ничего возразить: несовершенство жизни можно установить только в результате знания ее совершенства. Знание или по крайней мере предположение совершенства требует перехода от менее совершенного к более совершенному. Переход этот не может состоять из отдельных изолированных точек; отсутствие изоляции требует присутствия всех точек в начальной точке, а это в свою очередь требует развития из неразвернутого состояния в состояние развернутое. И наконец, это развернутое состояние, в котором все отдельные точки содержат в себе свое целое, и есть организм.

В дальнейшем Вл. Соловьев применяет эту схему развития и к истории. История человечества начинается у него с семьи, которую он понимает как примитивный человеческий организм, еще близкий к биологическому состоянию, названному им в данном случае экономической ступенью. Ей противостоит та ступень человеческого развития, когда вместо чистого материального производства зарождается общение между собою всех человеческих индивидуумов, что он называет политической ступенью, и, наконец, по Вл. Соловьеву, нарождается ступень духовного общения людей, которую он называет церковью. Так от примитивного организма человечество развивается до ступени церковного общения (см. там же, 257–259).

Сейчас мы должны выставить одно необходимейшее для понимания Вл. Соловьева требование, которое сводится к обязательному анализу его терминологии. В работе, часть которой мы сейчас изложили, собственно говоря, нет ничего церковного, а рассуждение заканчивается теорией всеобщего духовного развития. При чем тут церковь? Последовательное освоение философской классической культуры приводит здесь Вл. Соловьева к трем основным категориям человеческого бытия, а именно к истине, добру и красоте (см. там же, 378), долженствующих исчерпать содержание идеи совершенства, которое он выразил христианским понятием «церковь». Другими словами, под термином «церковь» согласно духу и букве его учения нужно понимать у Вл. Соловьева в первую очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство, но только в таком состоянии, когда уже преодолеваются все несовершенства жизни и человек приобщается к окончательному идеальному состоянию человечества или по крайней мере стремится к таковому. Таким образом, это есть учение о жизни и бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и всеединой целостности. Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели, чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство жизни и переделать ее в целях лучшего будущего.

Несмотря на нечеткую терминологию, трактат «Философские начала цельного знания» дает нам ценные сведения о творческой эволюции философского мышления Вл. Соловьева.

Именно свое учение о развитии, как мы знаем, он применил к человечеству в целом. Но для выработки системы этого было еще мало. Эту категорию развития Соловьев применяет еще и к бытию в целом.

Организм есть единство и цельность. Следовательно, по Вл. Соловьеву, и все бытие тоже есть единство и цельность. Однако эту цельность, считает он, нельзя понимать ни натуралистически, потому что натурализм оставляет без внимания всю область духовного развития, ни идеалистически, потому что идеализм, взятый сам по себе, в отрыве от всего прочего, и прежде всего от материи, оказывается, с точки зрения Вл. Соловьева, только рационализмом, т. е. рассудочной философией, которая тоже бессильна охватить всю область духовного развития (см. там же, 290–303). Для Вл. Соловьева гораздо более полноценной философией является философия мистическая, но и она слишком часто оказывается связанной то с натурализмом, то с идеализмом. Поэтому и она, по Вл. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.

Очень важно отдать себе отчет в том, что Вл. Соловьев понимает под мистицизмом. «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному» (там же, 304).

Здесь мы должны напомнить о необходимости критического отношения к философской терминологии Вл. Соловьева. Если о натурализме и идеализме более или менее еще можно говорить и думать так, как это дано у Вл. Соловьева, то термин «мистицизм» в настоящее время имеет совсем иной смысл. Под мистической философией, как это мы сейчас видим, Вл. Соловьев понимает «всеобщую органическую действительность», которую, конечно, нельзя охватить ни методами изолированного эмпиризма, ни методами рассудочно-идейного построения. Против термина «мистицизм» можно и нужно спорить, но против органического понимания действительности спорить невозможно.

Можно говорить, что организм в бытии существует в разной степени, не исключая и нулевую. Но отрицать организм бытия в целом нет никаких логических возможностей. Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и жизни как всеобщего и целостного организма, если покамест не входить ни в какие детали.

Необходимо сказать даже больше того. Считающие себя мистиками, те, которые базируются на всякого рода иррациональных переживаниях, на всякого рода душевных и духовных страстях, на заумных и сверхумных экстазах, будут глубочайшим образом разочарованы при внимательном изучении философских произведений Вл. Соловьева. Все ранние трактаты Вл. Соловьева полны схематизма, логического систематизма и того, что обычно называют схоластикой в ругательном смысле, а именно в смысле никчемной и никому не нужной, пустейшей абстрактной метафизики. Поэтому точный терминологический анализ философии Вл. Соловьева только и может спасти нас от всякого рода традиционных представлений о нем и от навязывания ему таких мыслей и переживаний, которых он не только в то время не имел, но с которыми тогда даже постоянно боролся.

Возвращаясь к трактату о философских началах цельного знания, мы должны формулировать то, что по преимуществу укладывается в традиции классической философии, а именно его учение о сущем, бытии и идее. При учете разнообразных точек зрения, которые накопила огромная философская литература, необходимо будет сказать, что их понимание у философа представляет определенные трудности. Под этими терминами в философии Вл. Соловьева нужно понимать только то, что понимает он сам, и только потом можно критиковать эту терминологию. Конечно, с установившейся точки зрения совершенно нет никакой разницы между сущим и бытием. Возможно, что такого рода терминология и является непонятной или излишней. Но то, что понимает сам Вл. Соловьев под этими терминами, совершенно ясно и едва ли заслуживает какой-либо существенной критики.

В самом деле, если исходить из сказанного у нас о соловьевском учении о целостности, то становятся понятными такие категории у него, как единство множественности и как единство, взятое само по себе. Ведь всякий яснейшим образом отличает признаки предмета от самого предмета. Если предмет, кроме своих признаков, не содержит в себе ровно ничего, то ведь нет и никакого предмета, которому можно было бы приписать какой-нибудь признак; и весь предмет перестанет существовать, а останутся только его дискретные признаки, которые нечему будет и приписывать. Значит, вещь есть совсем иное, чем ее свойства. И в поисках абсолютной целостности Вл. Соловьев, конечно, не мог остановиться только на одних признаках и свойствах, не рассуждая о том, чему же, собственно, принадлежат эти признаки и свойства. Это Вл. Соловьев (как, впрочем, это было уже у Шеллинга) хочет выразить в своем противопоставлении сущего и бытия.

Сущее, по мысли Вл. Соловьева, выше всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и вообще выше всякой множественности. В этом смысле Вл. Соловьев называет его даже сверхсущим. Но исходя из принципов философской культуры идеализма, никак нельзя остановиться на таком сверхсущем, потому что для этого нужно было бы вообще уничтожить раздельность вещей и превратить все существующее только в какой-то непознаваемый нуль.

Классический образ мышления требовал равноправного существования также и для множественности, раздельной, понятной и далекой от превращения в абсолютно непознаваемый нуль, в абсолютное ничто. Вот это раздельное, доступное пониманию, структурное, относительное, объединяемое в отдельные относительные единства, Вл. Соловьев называет бытием в отличие от сущего (см. 4, 1, 354–360). Все дело заключается здесь в том, что должна же существовать какая-нибудь вещь, если мы ей приписываем какие-нибудь признаки. Но если она действительно существует, то она выше своих признаков. По терминологии Вл. Соловьева, эту вещь и надо называть не просто суммой признаков, или бытием, но тем, что является носителем этих признаков, а именно сущим, которое в сравнении со всеми своими признаками есть уже нечто сверхсущее. Отрицать такое «сверхсущее» — значит, по Вл. Соловьеву, просто отрицать существование вещей, а значит, и всего мира.

Далее, Вл. Соловьев для своего сущего употребляет также термин ничто. Этим термином он хочет сказать, что мир и все существующее несводимы к отдельным вещам, потому что тогда и каждую вещь пришлось бы рассыпать на ее бесконечные признаки, а эти признаки еще на другие и тоже бесконечные признаки и, словом, превратить все существующее в какую-то неразличимую пыль, в какой-то мираж. Кроме того, и сам Вл. Соловьев именует свое ничто положительным (см. там же, 348–349) и находит в нем силу всех вещей вместо их мертвой и механической суммы, в виде которой вещи вообще немыслимы на путях целостного их познания. Только объединение этого всеобщего положительного ничто, обнимающего все существующее в виде единого и цельного организма, и раздельных вполне самостоятельных вещей может обеспечить искомую целостность познания. Это единое не есть какая-нибудь отдельная вещь, будучи вне всех вещей. Но это единое, являясь принципом всего организма, только и может осмыслить всякую отдельную вещь. Другими словами, все существует во всем. И этот принцип всеединства (см. там же, 336–337) как раз и является основным принципом Вл. Соловьева.

Но чтобы понять теоретическую философию Вл. Соловьева в целом, наш терминологический анализ его рассуждений необходимо существенно продолжить. Действительно, то, что он сейчас назвал бытием, он именует также необходимостью, а также непосредственной силой бытия (в отличие от абсолютной мощи сущего), а также еще и «первой материей», по-видимому в отличие от сущего. Далее, называя сущее «первым центром», а бытие «вторым центром», он именует свое бытие также еще и сущностью. Этот последний термин может вызвать у читателей большое недоумение, поскольку, казалось бы, «сущность» целесообразнее было связать с сущим, а не с бытием. Кроме того, у него «сущность» опять занимает не второе (см. там же, 378), но третье место в общем разделе — сущее, бытие, сущность.

Может вызвать недоумение такая фраза: «Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея, поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа» (там же, 356). Получается, что бытие, или сущность, т. е. «второй центр», уже есть и идея, и природа. И Вл. Соловьев даже сам признает, что бытие, взятое в его объективном «содержании», есть «идея», или «сущность», а взятое в его «способе, или модусе», есть бытие «подлежательное», или «природа». Выходит, что «природа» содержится уже во «втором центре», т. е. бытии, куда философ помещает также и «идею». Тут же, однако, свое третье начало он именует действительностью, которую он вместе с бытием считает «общим произведением, или взаимоотношением», первых двух «центров», т. е. свободно сущего (или сверхсущего, положительной мощи бытия) и необходимости, или непосредственной силы бытия.

Не забудем, что произведение, которое мы сейчас анализируем, было написано 24-летним молодым человеком. Многие трудные вещи к этому времени он уже успел продумать до полной философской ясности. Однако здесь еще чувствуется недостаточная опытность в изложении этих вещей, почему и приходится их подвергать некоторого рода анализу.

Во-первых, свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о противоположении сущего и бытия, как это мы констатировали. Одно выше всякой раздельности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же оказывается, что в бытии тоже необходимо различать два разных бытия. Одно — идеальное, необходимое, которое философ называет сущностью. Другое же — реальное, действительное, которое философ называет природой. Нельзя сказать, что все это разделение вполне ясно. Нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей, или, как говорит философ, логосом, а эта идея, или логос, осуществляясь, создает реальную действительность. Однако совсем неясно, когда мы тут же читаем, что после расчлененного логоса нужно признавать идею, которая есть «осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее» (4, 1, 375). Здесь можно понять так, что логос есть только «акт проявления или откровения», а идея — само проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью». В общей таблице анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление: абсолютное, логос, идея (см. там же, 378).

Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией логоса. Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, логоса, которому приходится противопоставлять открытый, или проявленный, логос. И это тоже было бы понятно, но философ вдруг говорит почему-то о «видимости» или «призрачности» этого второго логоса. Дело запутывается еще больше, когда философ заговаривает о третьем логосе, «воплощенном, или конкретном», который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как воплощение логоса в чувственной материи. Но ни о материи, ни тем более о чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он выше назвал «первой материей», было у него только «необходимостью» и «сущностью», о воплощении которых совершенно ничего не было сказано.

Более понятно суждение о том, что «третьему, или конкретному, Логосу отвечает и конкретная идея, или София» (там же, 376). Или по-другому: чистая идея тоже содержит в себе какую-то чистую материю и в совокупности с этой материей является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об этом можно только догадываться.

В связи с этим не очень ясным является в данном трактате также и слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Троице. То, что абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее понятно. Но если второе лицо Троицы он именует то логосом, то идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что сказали, относительно понимания логоса и идеи.

Наконец, нелегко понять и то, что философ говорит здесь о Духе Святом. Это и возвращение расчлененности сущего к его единству, и отношение сущего к самому себе через свое проявление, или через свою идею (см. там же, 377), и даже «соответствие» конкретной и воплощенной идее (там же). В последнем случае остается неясным, каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа.

Вопреки всем этим неясностям, свидетельствующим пока еще о неумении Вл. Соловьева выразить все в ясной форме, та таблица категорий, при помощи которой философ хочет резюмировать свою теорию цельного знания, на наш взгляд, несомненно, является большим достижением в творческой эволюции Соловьева. Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех своих указанных у нас выше основных триад останавливается только на одной — сущее, бытие, сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде: абсолютное, логос, идея. Поскольку, однако, цельность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же самые три категории. Получается следующая таблица (см. там же, 378):

Отобрав только эти два тройных деления, Вл. Соловьев очищает себе путь для той ясности и простоты, без которых он не мог бы мыслить завершение своих категориальных построений.

Чтобы понять логику предложенной Вл. Соловьевым таблицы категорий, нужно помнить три обстоятельства.

Первое — это наличие трех основных категорий: сущее, бытие и сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии. Второе — эти три основные категории находятся во взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория существует сама по себе, далее, она отражает на себе вторую и потом третью категорию. Таким образом, эти три категории, отражая друг друга, превращаются уже в девять категорий. А если эти три категории не будут превращены в девять, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно что все находится во всем. Без учета этого обстоятельства нечего и думать разобраться в таблице Вл. Соловьева. Но очень важно еще и третье обстоятельство. Дело в том, что в полученной девятке категорий мы имеем три горизонтальные линии, параллельные основной горизонтальной тройке: сущее, бытие, сущность. Каждое из этих трех горизонтальных направлений Вл. Соловьев также обозначает отдельным термином, в результате чего вся девятка категорий оказывается ориентированной не только на основную горизонталь (сущее, бытие, сущность), но еще и тройным образом горизонтально, причем три получающиеся горизонтали именуются как абсолютное, логос и идея.

Логика этих девяти категорий получает свою определенность, которую, однако, легко можно не заметить и превратить в чистейший сумбур, если останавливаться только на их словесном выражении. При соблюдении же указанной нами диалектики девяти категорий эта таблица для Вл. Соловьева безупречна.

Итак, берем сначала категорию сущего. Сущее как таковое, или как абсолютное, есть дух, как логос оно есть ум и как идея оно есть душа. Вторая основная категория, а именно бытие, взятое как абсолютное, есть воля, как логос оно есть представление и как идея оно есть чувство. Такое же тройное деление находим мы и в сфере сущности. А именно сущность как абсолютное есть благо, как логос она есть истина и как идея она — красота.

Для цельного знания важны прежде всего эти три последние наиболее насыщенные категории, а именно благо, истина и красота. То, что благо, будучи в основе своей сущностью, есть синтез абсолютного и логоса в виде духа и воли, это можно считать достаточно понятным, если исходить из установок Вл. Соловьева. Точно так же и истина (и не только с точки зрения Вл. Соловьева) есть синтез ума и представления. Но понятнее всего нам становится положение красоты, в которой Вл. Соловьев находит синтез души и чувства.

По вопросу о терминологии Вл. Соловьева могут быть весьма углубленные и обостренные споры. Тем не менее если говорить по существу, то для понимания этой таблицы надо, во-первых, признать, что перед нами здесь чистейший идеализм, то есть функционирование понятий как таковых, без опоры на какое-нибудь внепонятийное, или материальное, бытие. Во-вторых, перед нами не просто идеализм, но его классическое выражение, поскольку здесь берется непосредственная данность, лишенная всего второстепенного, избегающая всяких уклонов в сторону и взывающая ко всеобщему охвату. И в-третьих, все рассуждение увенчивается здесь тремя основами всякого идеализма, а именно благом, истиной и красотой. Неучет этих трех особенностей рассуждения Вл. Соловьева о цельном знании грозит превратить всю эту теорию в нагромождение пустых абстракций. А между тем нечто живое вполне ясно ощущается в этой с виду слишком абстрактной таблице. Так, едва ли можно отрицать, что в красоте функционирует нечто, доступное непосредственному чувству. Или, если придерживаться другого направления мысли Вл. Соловьева, то едва ли можно отрицать существование в красоте всегда какой-нибудь идеи в форме чисто умственного образа, а также и объективной предметности (Вл. Соловьев говорит здесь об абсолютном и о сущем), которая, будучи чем-то внутренним, обязательно выражена внешне как определенная образная идея.

Общий итог: в философии Вл. Соловьева обнаруживается определенная логическая закономерность; критический анализ его философской терминологии показывает как давно ушедшие и вполне для нашей современности устаревшие истины, так и живое чувство действительности, отрицательные стороны которой философ стремится к тому же с большим вдохновением переделать и преобразовать. Этим восторженным отношением к жизни проникнуты и другие его произведения ранней молодости, как, впрочем, и произведения более зрелого возраста.

Цельное знание Вл. Соловьева является не чем другим, как строгой системой логических категорий. Он это называет мистикой. Но эта мистика достаточно специфична, так как в ней нет ничего, кроме системы логических категорий, или того, что мы бы назвали «органической логикой», используя терминологию самого Вл. Соловьева. В предложенной системе Вл. Соловьева надо строго различать эти категории и их словесное выражение. В структуре системы Соловьева они даны вообще в безупречной логической ясности, в то время как основное их выражение содержит у него иной раз и путаницу, что и понятно, поскольку философские термины слишком часто употреблялись весьма разнообразно и потому спутанно. Нет ничего яснее того, как различает Вл. Соловьев, например, бытие и сущее. Например, кусок камня, содержащий массу разных свойств, резко отличается от другого же камня, но с совершенно другими свойствами. Такой камень назовем бытием, а то, что является носителем его свойств, — сущим (а в сравнении с бытием даже сверхсущим, даже каким-то «ничто»). Различение бытия и сущего в этом отношении есть элементарное требование логики. Тут нет совершенно никакой мистики, хотя Вл. Соловьев и называет такое различение именно мистикой.

Далее, Вл. Соловьев называет свое бытие также еще природой. Конечно, это не природа в том смысле, как мы ее понимаем. Но наличие свойств и признаков вещи, несомненно, есть некоторого рода «природа» в сравнении с той идеей, которая в этой «природе» воплощена. Точно так же это свое бытие, или природу, Вл. Соловьев называет еще логосом. Но и здесь перед нами возникает вопрос отнюдь не категориальный, а только чисто словесный, чисто терминологический. Ведь этот термин «логос» означает не что иное, как «смысл», т. е. понятную расчлененность. Почему же это бытие, которое Вл. Соловьев в отличие от просто сущего понимает как расчлененное сущее, не назвать ему логосом? Наконец, это свое бытие и этот свой логос Вл. Соловьев называет еще необходимостью. Ведь покамест у него речь шла о просто сущем, оно, как носитель признаков и свойств, взятое само по себе, конечно, было свободно от всяких свойств и признаков. Но когда оно стало трактоваться как носитель определенных, свойств и признаков, т. е. уже как расчлененное бытие, то, конечно, стало необходимым признавать его именно таким, а не другим. Покамест камень был свободен от гранитности или мраморности, он был действительно свободен от своих признаков. Но когда мы взяли в руки гранит, то этот гранит уже не мог не быть гранитом, и гранитность для гранита оказалась самой настоящей необходимостью. Конечно, на данном этапе философских поисков Вл. Соловьев еще не был особенно точным к отдельным словам и потому допускал тут некоторого рода словесный разнобой. Но логическая категория, которая крылась под этим словесным разнобоем, была уже отчетливо им продумана. Точно так же, следуя логике мышления Вл. Соловьева, почему же эти бытие, логос, природу, необходимость не назвать еще и идеей? Ведь каменная глыба чем-нибудь да отличается от кучи песка. И чем отличается? А тем, что камень имеет свою идею, именно идею камня; песок же имеет свою, именно идею песка.

Вл. Соловьев употребляет слово «сущность». И придирчивый критик это слово будет относить к понятию «сущее». Раз мы указываем на камень как на нечто сущее, то, естественно, говорим и о сущности камня. Но вот оказывается, что слово «сущность» философ связывает и не с «сущим» и не с «бытием», а с тем, что их объединяет и что является для них общим. Ведь нельзя же оторвать признаки камня от носителя этих признаков. При всем их различии фактически это есть одно и то же. Вот это тождество сущего и бытия Вл. Соловьев и называет «сущностью». Термин этот можно считать неудачным, поскольку он тяготеет к «сущему», а не к «бытию». Почему бы это третье, объединяющее начало не назвать хотя бы «бытностью»? Ведь «бытие» участвует в «сущности» совершенно так же, как и сущее.

Но вот что решительно непонятно. Если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье, основное начало, а именно вот эту самую «идею», он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово», по христианскому учению, суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленности тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, сам термин «София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики.

Наконец, если Вл. Соловьев хотел дать в анализируемой нами работе чисто христианское учение о всеединстве, то он прошел мимо одного чрезвычайно важного принципа, который для христианства является как раз наиболее специфическим. Дело в том, что вся система логических категорий, установленная здесь Вл. Соловьевым, проводится совершенно отчетливо. От высшего положительного ничто до низшего и мельчайшего его элемента не устанавливается ничего такого, что отличало бы творца от твари. Ведь всеединство, взятое как таковое, говорит только о цельности всего существующего, но ничего не говорит о различии бога и мира. С таким всеединством согласятся и все античные неоплатоники, которые были язычниками и пантеистами. Правда, под сущим Вл. Соловьев понимает то, что обнимает все вещи и потому выше всех вещей. Но с таким сверхсущим единством опять-таки согласятся все неоплатоники. У Вл. Соловьева здесь нет четкого учения о различии творца и твари. А ведь только это одно и могло бы сделать его философию чисто христианской. Эта пантеистическая тенденция найдет для себя некоторый корректив в его «Чтениях о Богочеловечестве», которых мы коснемся ниже. Принципиальный пантеист рассуждает совершенно так же, как рассуждает здесь Вл. Соловьев. Если не делать никаких оговорок (а Вл. Соловьев их как раз и не делает), то необходимо утверждать, что все существующее есть безличное божество, а отдельные вещи являются только эманацией этого божества, той или другой его степенью, от бесконечности до нуля. Поскольку во всем этом трактате нет ровно никакого намека о твари, т. е. о творении из ничего, постольку нет никакой необходимости находить здесь что-нибудь, кроме пантеизма. Безусловно, Вл. Соловьев никогда не был пантеистом, хотя некоторого рода пантеистические мотивы ему небезынтересны. Но оттенить специально христианское учение о творении в этом учении о всеединстве, очевидно, не было задачей философа. В заключение все-таки надо сказать, что для столь молодого возраста такое тонкое и глубоко продуманное произведение, как анализируемая нами работа, безусловно является гениальным, как бы придирчивые критики ни упрекали Вл. Соловьева в использовании немецких систематически-категориальных методов. Но рассматривать эту работу необходимо в контексте всех произведений Вл. Соловьева, в которых он окончательно преодолел схематизм.

2. «Критика отвлеченных начал». В творческой эволюции Вл. Соловьева очень важное место занимает «Критика отвлеченных начал» (1880). Вся эта работа проникнута живейшим пафосом жизнеутверждения, так что «Отвлеченные начала» критикуются в ней только ради положительных целей. Не трудно представить себе, что понимает здесь Вл. Соловьев под «отвлеченными началами», как об этом он сам в яснейшей форме говорит в предисловии. Это вообще все философские односторонности, которые возникали в истории философии, боролись одна с другой, сменяли одна другую и все еще не могли дойти до цельного философского синтеза.

Эмпиризм, или «материальное начало нравственности», есть односторонность, поскольку он не охватывает разумной нравственности, и потому является отвлеченностью (см. 4, 2, 15–44). Рационализм тоже односторонность и отвлеченность, поскольку игнорирует материальную сторону (см. там же, 110–116). Экономическая жизнь, политическая жизнь — это тоже односторонности (см. там же, 126–158). Религия, которая выставляет на первый план божество без всякого живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже рассудочное начало, которое Вл. Соловьев не боится заклеймить термином «клерикализм» (см. там же, 161–166). Традиционный реализм, метафизический материализм, сенсуализм, с одной стороны, и рационалистская метафизика — с другой, друг другу противоположны, друг друга исключают и потому тоже являются отвлеченными началами знания, требующими перехода к более высокой ступени знания, к религиозной, но уже в новом смысле слова (см. там же, 192–289).

Что же в конце концов является, по Вл. Соловьеву, не отвлеченным, а по-настоящему конкретным? Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, т. е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Мы бы особенно рекомендовали читателю внимательно ознакомиться с этими страницами данного трактата, где философ дает диалектику этого всеединого сущего (см. там же, 295–302). Эти страницы представляются нам ясными и простыми, являясь к тому же наилучшим образом построения именно в духе классического идеализма Гегеля и Шеллинга. Этот тип философствования Вл. Соловьева далек и от архаизма многочисленных односторонностей, какие были в истории философии, и от всякого модернизма и декадентства, бьющих в глаза чрезвычайной изысканностью и всякого рода субъективными изломами.

Этим же характером отличается и последняя глава «Критики отвлеченных начал» (см. там же, 342–353). Он тут употребляет такие термины, как «мистицизм», «свободная теософия», «свободная теургия», «искусство». Под «мистицизмом», и с этим мы уже встречались, он понимает, собственно говоря, только цельное знание. Он всячески старается отождествить мистическое знание и естественные науки. То, что он называет «свободной теософией», совершенно не имеет ничего общего с теософскими учениями, которые в Европе имели большое распространение в течение всего XIX в. Этот термин «теософия» понадобился ему только ради того, чтобы отгородиться от той традиционной теологии, которая всегда представлялась ему слишком рассудочной и слишком мертвенной, слишком несвободной. Его теософия есть просто учение о всеединстве, сформулированном у нас выше. Под «теургией» Вл. Соловьев вовсе не понимает когда-то популярного учения о разного рода магии и чудесах. Теургия для него — это свободное общечеловеческое творчество, в котором свои высшие идеалы человечество осуществляет в материальной действительности, в природе. Эту теургию Вл. Соловьев называет также просто «искусством», вполне отдавая себе отчет в том, что это вовсе не есть традиционное искусство с его чрезвычайно ограниченными целями и возможностями. Таким образом, едва ли что-нибудь можно будет возразить и против такой теософии, и против такой теургии, и против такого искусства, если учесть рациональное зерно соловьевской терминологии. Все это у Вл. Соловьева только мощный призыв реально бороться за общечеловеческие идеалы и за цельное и здоровое воплощение их в материальной и природной действительности.

Между прочим, одно критическое замечание мы бы сделали с точки зрения подлинных намерений самого же Вл. Соловьева. Дело в том, что в своем понимании последней конкретности как «сущего всеединства», т. е. всеединства, взятого в его неделимой субстанции, Вл. Соловьев опять-таки недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом.

Особенно ярко бросается в глаза пантеистический характер термина «история». Ведь если бог есть все и это все рассматривается как всякое становление, то, не употребляя никаких оговорок, и такого рода историю тоже необходимо будет представлять в виде не чего иного, как все того же божества, но только данного в своем становлении. Становление божества тоже будет божеством, только что рассмотренным в одном специальном отношении. Сам Вл. Соловьев, конечно, ни в каком смысле, как мы уже сказали, не был пантеистом, так как он был ревностным защитником христианства, которое является строжайшим монотеизмом. Но Вл. Соловьев в своей философии далеко не всегда употреблял слова и термины, которые выражали бы философскую сущность его идей вполне адекватно. Здесь в конце трактата «Критика отвлеченных начал» он в своих поисках неотвлеченного начала дает повод для возможного пантеистического истолкования его теории истории. Однако объективно настроенный исследователь Вл. Соловьева прекрасно видит, где у него монотеизм и где у него пантеизм, а также и то, какой смысл приобретают у него восторженно употребляемые им термины. Рассуждения об истории в конце «Критики отвлеченных начал» заканчиваются пантеистическим аккордом, пожалуй, скорее только в словесном смысле, но вовсе не являются совсем несвойственным ему пантеизмом.

В конце концов историческая справедливость заставляет нас считать, что при общей пантеистической окраске философия Вл. Соловьева в «Критике отвлеченных начал» представляет собой абсолютный идеализм, правда непоследовательный.

Так. Вл. Соловьев вдруг вводит совершенно странное и непонятное учение о двух абсолютах (4, 2, 315). Он прекрасно понимает, что абсолют только потому и именуется абсолютом, что он один и что если имеется нечто иное, помимо него, то он уже не охватывает всего, а потому и не есть абсолют. И тем не менее этот второй абсолют Вл. Соловьев все-таки признает, считая при этом, что это есть абсолют становящийся, в то время как первый абсолют существует сам по себе, вне всякого своего становления.

В этом рассуждении Вл. Соловьева понятно стремление признать необходимость многообразия, для того чтобы осуществилось всеединство.

Ведь если сущее выше всякого определения, то либо его нет совсем, либо оно допускает для себя свое определение. Но если оно допускает такое определение, то это определение есть уже нечто иное, чем само сущее, или, как говорит Вл. Соловьев, «другое». Поэтому сущее, во-первых, выше всех своих возможных определений, т. е. оно выше всякой раздельности; а с другой стороны, оно имеет свое определение, т. е. оно есть именно оно. А это значит, что абсолютное всеединство необходимейшим образом содержит в себе и свою раздельность. Вл. Соловьев пишет: «Сущее, а следовательно, и абсолютно-сущее не покрывается, не исчерпывается никаким определением, отсюда возможность другого… В каком же отношении абсолютное есть все и не все? Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии-actu есть все, другое же определение принадлежит ему не actu, а только potentia. Но чистая potentia (возможность) есть ничто; для того чтоб она была больше, чем ничто, необходимо, чтоб она была какой-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом. И если многое как не все, то есть частное, не может быть актом в абсолютном, то, следовательно, оно должно иметь действительность вне его. Но оно не может иметь эту действительность само по себе, быть безусловно независимым от абсолютного; многое не все, то есть неистинное (потому что истина есть всеединство), не может существовать безусловно — это было бы противоречием; и следовательно, если оно должно существовать в другом, то это другое не может быть безусловно вне абсолютного. Оно должно быть в абсолютном и вместе с тем, чтобы содержать actu частное, неистинное, оно должно быть вне абсолютного. Итак, рядом с абсолютно сущим как таким, то есть которое actu есть все-единое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким» (4, 2, 316–317).

Таким образом, путем безукоризненной логики Вл. Соловьев убедительнейше доказал, что его учение об абсолютном всеединстве не есть учение ни о какой-то бессодержательной точке или нуле, ни какой-то расплывчатый и никак не расчлененный мысленный туман. Абсолютное всеединство, по Вл. Соловьеву, есть абсолютная единораздельная цельность бытия. Но можно ли это считать критикой пантеизма? Едва ли. Ведь самоотрицание ради достижения целостности свойственно абсолютам и всех монотеистических религий. И поэтому самоотрицание еще не есть переход в инобытие и не есть отрицание всего инобытийного, т. е. отрицание его внебожественности, что только и могло бы спасти внебожественное инобытие от субстанциальной божественности и тем впервые уничтожить пантеизм в корне. У Вл. Соловьева этого не происходит еще и потому, что сам же он свое внебожественное инобытие, или становление божества, упорно продолжает именовать абсолютом. И то, что это становящееся божество он трактует как абсолют второго плана, нисколько не спасает дела, поскольку в конце истории у него все-таки опять появляется бог как все во всем, так что историческое становление божества ничего в этом божестве не снизило, а, наоборот, только утвердило его. Поэтому принципиальной критики пантеизма в рассматриваемом нами трактате все же не получается, хотя попытки преодолеть его весьма внушительны и при решении вопроса о значении пантеизма совершенно необходимы.

3. «Кризис западной философии (против позитивистов)». Вслед за «Критикой отвлеченных начал» удобно будет указать на работу «Кризис западной философии (против позитивистов)», хотя написана она была на шесть лет раньше. Здесь также ставится основой для философии Вл. Соловьева вопрос о цельности знания, но ставится не столько теоретически, сколько исторически.

Нужно, однако, помнить то, что в своей историко-философской концепции Вл. Соловьев не ориентировался ни на правый, ни на «левый» лагерь. И от тех и от других его всегда отделяла собственная философия символа, несовместимая с позитивистски-националистической или антинационалистической методологией мысли. Но она во многом соответствовала тогдашнему академическому консерватизму. В духе этой концепции профессор Московского университета (к тому же математик) В. Я. Цингер прочитал 12 января 1874 г. актовую речь, направленную тоже против позитивистов, под названием «Точные науки и позитивизм». О речи В. Я. Цингера Л. М. Лопатин говорил, что она была «крупным общественным событием» (25, 377). «Антипозитивистское движение в России только зарождалось: Вл. Соловьев начинал печатать свой „Кризис западной философии“; Б. Н. Чичерин еще всецело был погружен в свою „Историю политических учений“. У В. Я. Цингера не было союзников, на которых он мог бы опереться» (там же, 378).

Профессор Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев 1 октября того же 1874 г. тоже прочитал актовую речь против позитивизма. Эта речь называлась «Религия и позитивная философия».

Что магистерская диссертация Вл. Соловьева зародилась именно в этой начинающейся антипозитивистской атмосфере русской философии, — это не подлежит никакому сомнению. Позитивизм в России был настолько силен в те годы, что свою диссертацию Соловьев не мог напечатать ни в одном журнале, кроме «Православного обозрения».

Однако и от славянофильства Вл. Соловьев резко отличался признанием исторической необходимости западного рационализма. Для Вл. Соловьева этот рационализм является такой же односторонностью, как и противоположный ему эмпиризм. Но и рационализм и эмпиризм под руководством изначального и непосредственного авторитета веры должны занять свое неопровержимое место в системе цельного человеческого знания. И тут тоже у славянофилов можно было находить только более или менее случайные намеки на окончательный философский синтез, но никак не на продуманную с начала до конца философскую систему цельного знания и бытия. Никакой славянофил не мог даже и приблизиться к положительной оценке таких западных мыслителей, как Э. Гартман. Вл. Соловьев, отмечая множество рационалистических односторонностей в «Философии бессознательного» Гартмана, находит у последнего определенные синтетические тенденции и попытки строить более или менее цельную философию духа. Тут у Вл. Соловьева было уже прямое антиславянофильство; и это еще в первой большой работе, в магистерской диссертации. Антиславянофильские мотивы его мышления и вообще не были редкостью.

Обратимся к краткому обзору содержания диссертации.