Глава третья ЛИТЕРАТУРНО-ФИЛОСОФСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В АКАДЕМИИ

Глава третья

ЛИТЕРАТУРНО-ФИЛОСОФСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В АКАДЕМИИ

Мы считаем необходимым остановиться на литературно-философской деятельности Аристотеля в период его пребывания в Платоновской академии. Дело в том, что этого рода деятельности академического периода Аристотеля его исследователи почти не касаются (кроме, конечно, капитальных исследований узких специалистов). И понятно почему. Аристотель написал такое множество глубочайших философских произведений, которые дошли до нас, что требуется огромное время уже для того, чтобы как-нибудь овладеть этими произведениями. Сочинения же Аристотеля академического периода дошли до нас только в виде отдельных фрагментов, многие из которых даже мало о чем говорят, а их изучение требует одоления множества философских и филологических затруднений. Поэтому фрагментов ранних сочинений Аристотеля почти никто не знает, и их изучение и реконструкция специалистами-филологами — весьма и весьма нелегкое дело. Ранний период творчества Аристотеля рассматривается в исследованиях Вернера Йегера (1912, 1955), Пауля Гольке (1955), Ингемара Дюринга (1957), Вилли Тайлера (1958), Олофа Гигона (1958) и Антона Германа Храуста (1973). Этими исследованиями и реконструкцией фрагментов Аристотеля мы и воспользуемся в данной главе.

Коснуться этих ранних произведений Аристотеля стоит еще и потому, что всякому хотелось бы, конечно, знать, каким это образом ближайший ученик Платона Аристотель перешел на другие философские пути, как этот переход совершался, и в чем, собственно говоря, заключается разница между Аристотелем и Платоном, о которой всюду и на разные лады говорится.

Аристотель не мог сразу стать противником Платона, так как иначе ему нечего было и жить в Академии около двадцати лет. Расхождение Аристотеля с Платоном наступило далеко не сразу, подготавливалось постепенно, и ввиду отсутствия точных хронологических данных еще неизвестно, произошло ли это расхождение уже в самой Академии, было ли оно окончательным, и если было, то в чем. Нам представляется вполне понятным преклонение молодого Аристотеля перед своим учителем, во всяком случае в первые годы академического периода. Поэтому из большого количества названий литературных произведений Аристотеля академического периода мы укажем сначала на те, которые в философском отношении пока еще достаточно наивны и в основном повторяют доктрину Платона, а уже потом перейдем к произведениям, в которых Аристотель начинает расходиться с Платоном.

Диалог и монологический трактат

Ранний период литературной деятельности Аристотеля, по примеру Платона, начинается с написания философских диалогов. А в последующее время Аристотель отказался от писания диалогов, и его ученые сочинения, в сущности, представляют собой сжатое изложение его лекций и исследований.

У Платона преобладала склонность к образному описанию. Ему доставляло удовольствие скорее показывать философствующих людей в момент поисков и нахождения истины, чем систематически излагать свое учение. Да и саму философию Платон представлял не как область теоретических изысканий, но как воссоздание всех элементов бытия в самой общей форме.

Но в развитии писательской манеры Платона можно выделить ряд поздних диалогов, в которых изложение носило более систематический и аналитически-абстрактный характер. Такая дисгармония между философской и художественной сторонами ясно проявилась уже в диалоге «Теэтет», где впервые интерес к методу философского размышления возобладал над стремлением к художественности. Этот диалог уже в значительной степени приблизился к критическому трактату.

В «Софисте», «Политике», «Тимее» и «Филебе» видно еще лучше, что диалогическая форма стала для Платона просто особым стилистическим приемом, где нет уже ни намека на художественность и драматизм. Диалоги Платона «Тимей» и «Филеб» не составляют исключения. В особенности последний почти полностью перерождается в единое методическое изложение, близкое аристотелевской «Этике». Сократ, главное лицо платоновских диалогов, был сведен после «Софиста» на вторые роли, и уже совсем не появляется в «Законах» — последнем сочинении Платона.

Возобладавшее у Платона в поздний период его творчества стремление к методу классификации тончайших поворотов мысли, к тому, что он называл диалектикой, полностью вытеснило из диалога художественно-драматические черты, заключило его в границы систематического изложения. Полное исчезновение классического диалога стало лишь вопросом времени, поскольку отмерли его живые корни. Вот в этот-то период на сцену и выступает молодой Аристотель.

Диалоги в то время писали все слушатели Академии, но Аристотель написал их особенно много. В этом, конечно, сказывалось влияние учителя. Но чем более становилось понятно, что Платон и его сочинения в своем величии неповторимы, тем более сознавалась необходимость изыскания новых форм исследования. Эти новые формы изыскивались прежде всего в устных лекциях. Однако внутренняя близость Платона и Аристотеля объясняет то, что Аристотель начал с диалогов.

Аристотеля можно считать творцом новой формы — научного дискуссионного диалога, в котором он до известной степени возродил классический диалогический стиль исходя из практики своей жизни в Академии, полной философских споров, обмена мнений, ученых бесед. Но личностно-биографический элемент в этих диалогах играл по большей части лишь подчиненную роль, и они в основном напоминали платоновские диалоги позднего периода, то есть современные пребыванию Аристотеля в Академии. Аристотель отнюдь не разрушил структуру диалога, как это часто утверждается в истории литературы, но принял деятельное участие в создании новой, постдиалогической формы, необходимость которой была ясна уже и Платону.

Тем не менее «Евдем, или О душе» и «Грилл, или О риторике» могли весьма напоминать платоновские диалоги типа «Федона» или «Горгия». В «Евдеме» ясно еще видна сократическая манера беседы в виде вопросов-ответов. В других же диалогах — «Политике» и «О философии», которые состояли из двух-трех книг, Аристотель, если исходить из отдельных фрагментов, вероятно, вел изложение от своего лица.

Эти ступени перехода от сократической манеры (возможной в «Евдеме») к почти строгому монологическому изложению являются внешним выражением философского развития самого Аристотеля.

Параллели между его диалогами и диалогами Платона часто очень ясны. Так, «Евдем» восходит к «Федону», «Грилл» — к «Горгию», «О справедливости» — к «Государству». «Софист», «Политик», «Пир» и «Менексен» восходят также к одноименным платоновским диалогам. В не диалогическом «Протрептике» вплоть до буквальных совпадений прослеживается увещательная часть платоновского «Евтидема». Возможно, что в диалогах Аристотеля выступал в качестве собеседника Платон, так же как в диалогах Платона — Сократ. Стиль Аристотеля отличается здесь чистотой и ясностью, ибо Аристотель полагал, что сила научного знания должна воздействовать и на язык. Вместе с тем в «Евдеме» есть пересказ мифа о Мидасе, встречаются сравнения, часто по платоновским образцам.

В общем, писательская манера ранних работ Аристотеля многим доставляла удовольствие уже в древности — например, философу-кинику Кратету, который читал «Протрептик» Аристотеля вместе с сапожником Филиском в его мастерской, а также стоикам Зенону, Хрисиппу, Клеанфу, впоследствии — Цицерону, Филону Александрийскому и Августину. Последний познакомился с «Протрептиком» через цицероновский диалог «Гортензий». Отзвуки ранних сочинений Аристотеля мы можем встретить и еще позже — у философа конца V — начала VI века н. э. Боэция. Конечно, при всех своих достоинствах диалоги Аристотеля и в античности никогда не ставились вровень с платоновскими, хотя в период поздней античности, а именно в эпоху эллинизма, имели, быть может, даже большее значение.

Но теперь следует задать вопрос, каково было отношение между учителем и учеником в области чистой философии. К сожалению, во времена Андроника Родосского, исследователя сочинений Аристотеля в Риме (I век до н. э.), диалоги молодого Аристотеля отступили на второй план перед вновь пробудившимся интересом к систематическим сочинениям философа, которыми долгое время пренебрегали. Последователи школы Аристотеля, ученые перипатетики, обратились к этим сочинениям и начали их усиленно изучать, но ценили эти диалоги как источник неискаженного платонизма. Последовательный и строгий перипатетик Александр Афродисийский (II-III век н. э.) считал, напротив, что в диалогах Аристотель лишь сообщал мнения других философов, а собственное его мнение надо искать в более зрелых сочинениях.

Многие диалоги Аристотеля считали чем-то экзотерическим, то есть внешнепопулярным, противоположным истинному учению, изложенному в трактатах для узкого круга лиц. Однако из замечаний Плутарха (I век н. э.) и Прокла (V век н. э.) явствует, что содержание самых ранних диалогов было очень схоже с содержанием поздних критических сочинений Аристотеля. Отсюда можно сделать вывод, что либо философские расхождения Аристотеля с платонизмом нужно отнести еще к его академическому периоду, либо его диалоги — к более позднему времени. На основании этих свидетельств ряд исследователей вообще отрицали в диалогах какие бы то ни было следы платоновской философии.

Вместе с тем диалоги явно противостоят как единое целое всем прочим сочинениям Аристотеля. Философы-неоплатоники в своей интерпретации сближали их по существу с диалогами Платона. Из сообщения же неоплатоника Прокла ясно, что он имеет в виду ситуацию в одном определенном сочинении, скорее всего, диалоге «О философии», в котором Аристотель, помимо прочего, критиковал и платоновское учение о бытии. Распространять это мнение Прокла на все диалоги Аристотеля нет никаких оснований, равно как и нет оснований отрицать огромное влияние Платона на ранние сочинения Аристотеля, хотя последний уже тогда позволял себе кое-где выступать против учителя.

Ранние риторические занятия

Прежде чем мы перейдем к главным произведениям Аристотеля академического периода, необходимо коснуться одного интереснейшего явления, которое, хотя и засвидетельствовано немногими источниками, тем не менее играет, по нашему мнению, огромную роль для характеристики Аристотеля. Этот факт заключается в том, что в первые же годы своего пребывания в Платоновской академии Аристотель стал читать в ней целый большой курс риторики. Выше мы обратили внимание читателя на то обстоятельство, что риторикой Аристотель занимался всю жизнь. Он читал лекции по риторике до своего отъезда из Академии в 347 году; и он же возобновит чтение этих лекций уже в основанном им Ликее, после возвращения в Афины в 335 году. Философ-эпикуреец Филодем (I век до н. э.) даже упрекает Аристотеля в том, что он слишком много занимается таким внешним делом, как риторика, и гораздо меньше обращает внимания на философию. Это, конечно, не так. Риторика у Аристотеля была только оформлением философской мысли и в философском плане продумывалась до конца. Вероятно, во взгляде на цели риторики и состояло расхождение Аристотеля со знаменитым Исократом, школу которого он, очевидно, покинул очень рано. Может быть, надо считать, что лекции по риторике молодого Аристотеля в Академии были вообще символом расхождения обеих школ, Исократа и Платона, и служили только укреплению Платоновской академии в глазах тогдашнего общества. Чтобы точно себе представить, в каком направлении развивалась риторическая теория Аристотеля, когда Аристотель был еще в Академии, достаточно прочитать знаменательные страницы из платоновского «Федра». Платон здесь резко критиковал пустое и бессодержательное красноречие и защищал риторику в качестве метода познания человеческой души и внутреннего воздействия оратора вообще на человеческие души. У Исократа Аристотель, несомненно, научился блестящему построению речи и красивому употреблению слов, но присоединил к этому глубочайшее философское содержание, на первых порах почерпнутое именно у Платона. Правда, в настоящее время многим представляются весьма маловероятными блеск и изящество речи Аристотеля. Дошедший до нас текст Аристотеля весьма труден и малодоступен для понимания ввиду нагромождения сложных и тончайших логических рассуждений. Однако необходимо помнить, что большинство сочинений Аристотеля являются записями его слушателей и претерпели множество искажений в течение сотен лет со стороны переписчиков, комментаторов и издателей Аристотеля. Во всяком случае, дошедшая до нас «Риторика» Аристотеля поражает нас еще и теперь глубочайшим знанием жизненных ситуаций, поразительным умением в них разбираться и находить из них выход. Поэтому общепризнанный взгляд на сочинения Аристотеля как на нечто неудобочитаемое, а иной раз даже и бессвязное, является совершенно неправильным. Но доказать это можно только путем анализа отдельных тончайших рассуждений Аристотеля. Сейчас мы ограничиваемся только приведением некоторых античных взглядов на этот предмет.

Цицерон в своем трактате «Об ораторе» пишет: «Так и сам Аристотель, видя, как благодаря славе своих учеников процветает Исократ, оставивший в своих наставлениях дела государственные и судебные для заботы о пустой словесной красоте, неожиданно изменил почти целиком свой способ обучения, а в объяснение привел немного измененный стих “Филоктета” (имеется в виду трагедия Софокла. — А. Тахо-Годи). Филоктет говорил, что ему “позорно молчать, позволяя говорить иноземцам”, а Аристотель говорил — “позволяя говорить Исократу”. Поэтому он придал своей науке блеск и красоту и воссоединил познание вещей с упражнением в словах. И это не ускользнуло от умнейшего царя Филиппа, который и пригласил его в учителя своему сыну Александру, научившемуся у него правилам и поведения, и красноречия».

Тот же Цицерон в другом своем трактате, «Оратор», рассуждает так: «Таким путем Аристотель развивал у молодых людей не только тонкость рассуждения, нужную философам, но и полноту средств, нужную риторам, чтобы обильно и пышно говорить за и против». Давая разные наставления ораторам, Цицерон в том же трактате пишет: «Говорить об этих вопросах следует с большей силой, чем это делают перипатетики, — несмотря на то, что их приемы изящны и установлены самим Аристотелем». Оттуда же читаем: «Но кто же всех ученее, всех проницательнее, всех строже в изобретении и оценке, если не Аристотель, который к тому же был непримиримым врагом Исократа».

Важно также суждение Цицерона и в трактате «Тускуланские беседы»: «И вот как некогда Аристотель, муж несравненного дарования, знания и широты, возмутясь успехом ритора Исократа, стал сам учить юношей хорошо говорить, соединяя тем самым мудрость с красноречием, — так и мы теперь рассудили». Приблизительно то же говорит Квинтилиан, от которого мы узнали о чтении Аристотелем лекций по риторике в Академии.

Таким образом, уже в античности, и притом у такого авторитета, как Цицерон, существовало определенное мнение об изящном стиле Аристотеля и о его занятиях риторикой на протяжении всей жизни. От Платона Аристотель в дальнейшем отошел, но риторику он никогда не оставлял.

Наиболее ранние диалоги Аристотеля

Из произведений Аристотеля академического периода среди самых ранних и еще очень наивных укажем произведение под названием «Маг». Неизвестно, является ли авторство Аристотеля несомненным. Называют и других авторов этого произведения. В этом диалоге речь идет о противопоставлении эллинской и варварской философии. Из варварских философов выдвигается знаменитый персидский религиозный мыслитель Зороастр, у которого религиозная мысль уже отошла от своей наивной непосредственности и широко пользуется философской аргументацией. Характерно замечание Диогена Лаэрция о персидских магах вообще, что «колдовством они не занимались, как свидетельствует Аристотель в книге “О магии”.» Маги занимались гаданиями, прорицаниями, жертвоприношениями и написанием философских трактатов. Уже один этот момент весьма характерен для Аристотеля, который в дальнейшем прославится как поборник теоретической мысли и не будет придавать значение непосредственной религиозной практике.

Приведем еще некоторые сведения относительно произведения Аристотеля периода Академии под названием «О молитве». Судя по немногим строкам, дошедшим до нас, можно сказать, что для Аристотеля, как и для Платона, самое главное во всем бытии — это то, что оба философа называли умом. Но это вовсе не ум отдельного человека и даже не ум какого-нибудь божества, но просто совокупность всех закономерностей, которые существуют в мире. Аристотель здесь еще не дает того развитого учения об уме, которое мы находим в XII книге его сочинения «Метафизика».15 Здесь ум у Аристотеля даже еще не настолько абсолютен, чтобы не допускать ничего другого, что выше ума. Но он здесь также и не настолько самостоятелен, чтобы исключить всякое личное субъективное настроение и состояние. Вот эти замечательные стороны, которые мы находим у Аристотеля в сравнительно мало еще развитый период его философии: «Аристотель явно предполагает, — пишет комментатор Аристотеля Симпликий (VI век), — нечто высшее, чем ум и сущность, потому что в конце книги о молитве он буквально говорит, что бог — или ум, или нечто запредельное уму».

По-видимому, к этому же раннему диалогу «О молитве» относятся и следующие два фрагмента. «Прекрасно, говорит Аристотель, что мы должны быть всего более робкими, то есть благоговейными, когда дело идет о богах». Аристотель считает, что «совершенными делает людей не обучение, а переживание и определенная расположенность души» (из греческого автора IV-V веков Синесия).

Вполне очевидно, что Аристотель здесь покамест вращается вполне только в круге идей Платона. Однако уже видно, что изложение у Аристотеля — не ученическое и не формальное, но свидетельствующее о большой глубине и свежести чувств молодого человека. То же самое и, пожалуй, даже в гораздо более интенсивной форме надо сказать и еще об одном диалоге периода Академии, диалоге под названием «Евдем, или О душе».

Диалог «Евдем, или О душе»

Время создания диалога «Евдем» в значительной степени характеризуется самим содержанием этого диалога. Обстоятельства, приведшие Аристотеля к созданию диалога, известны из рассказа Цицерона. Евдем, ученик Платона, изгнанный ранее со своей родины — Кипра, тяжело заболел, путешествуя по Фессалии. Врачи города Феры, где Евдем лежал больной, признали его безнадежным. И тогда Евдему во сне привиделся прекрасный юноша, который обещал, что Евдем скоро поправится, а спустя некоторое время после этого умрет тиран Фер Александр, и что по прошествии пяти лет Евдем вернется на родину. Аристотель во введении к своему диалогу рассказывал, как оправдались первое и второе предсказания. Евдем выздоровел, а тиран вскоре был убит братьями своей жены (359 год до н. э.). Тут же следует заметить, что третье предсказание не оправдалось. Евдем примкнул к партии, готовившей возвращение на родину друга и ученика Платона Диона Сиракузского (в этой партии было много членов Академии), и погиб в битве у стен Сиракуз в 354 году, как раз по прошествии пяти лет после его сна. В Академии это истолковали так, что предсказание имело в виду не земную, а вечную духовную родину души.

Введение диалога, где повествуется об этих событиях, посвящено памяти Евдема. Сама же история сна Евдема должна была, по мысли Аристотеля, подтвердить учение Платона о неземном происхождении души и ее будущем возвращении на свою родину. Такое введение давало повод для беседы о бессмертии души. В диалоге молодого Аристотеля возродился мир платоновского диалога «Федон» — образы временного изгнания души с ее родины и пленения в телесных оковах.

Как и Платон, Аристотель в данном случае борется против взглядов, отрицающих бессмертие души. Он опровергает мнение, что душа — только гармония тела, то есть хотя и не сумма материальных частиц, но нечто проистекающее из их надлежащего сочетания. Аристотель приводит два аргумента против подобного взгляда.

Первый аргумент Аристотеля сводится к следующему. Гармония, то есть определенное упорядоченное сочетание отдельных частей, не может существовать, если нет самих этих частей. Но эти части могут быть не упорядочены, то есть дисгармоничны. Следовательно, для их упорядоченности мало их самих, а еще должна быть какая-то сущность, отличная от них, но их упорядочивающая. Таким образом, гармония — это некое состояние или качество определенной сущности, которому противопоставлено другое, противоположное состояние или качество. Но душе нельзя противопоставить что-либо так, как гармонии можно противопоставить дисгармонию. Следовательно, душа не свойство некой сущности, но — сама сущность. Мы видим, что уже здесь Аристотель вполне отчетливо различает сущность предмета и его качество, что потом будет играть большую роль в его трактате «Категории».

Необходимо сказать, что в сравнении с платоновским доказательством в «Федоне» аристотелевское — проще. Платон тоже приходил к выводу, что гармония может быть свойством души, но никак не ею самою. Доказательство Аристотеля, которое можно считать несколько измененным платоновским, ясно показывает, какое влияние Платон оказал на него как на логика. Согласно Аристотелю сущность (или субстанция) не может быть тем, что она есть, в большей или меньшей степени. Отсюда для Платона и Аристотеля явствовало, что не душа, а ее свойства — гармония, добродетель и т. п. могут изменяться в той или иной степени. Аристотель, имея уже платоновское доказательство, только выразил несколько проще ту же мысль, из которой он выводит и второе доказательство.

Гармонии тела противостоит его дисгармония. Но последняя есть болезнь, слабость и безобразие. Тогда гармония — это здоровье, сила и красота. Душа же не есть ни одно из этого. Ведь, например, даже безобразный гомеровский воин Ферсит имел душу. Стало быть, душа не есть гармония.

Это второе доказательство непосредственно вытекает из платоновского учения о человеке, то есть антропологии, с ее разделением добродетелей по принадлежности душе или телу. Платоновские добродетели имели соответственно и противоположности. Если добродетели покоились на гармонии (симметрии), то их противоположности — на дисгармонии (асимметрии). Платон же позаимствовал объяснение слабости или болезни как асимметрии телесных частиц из современной ему медицины, к которой, несомненно, восходит и его этическая наука — терапия души. В связи с этим проясняется ход мысли Аристотеля: если гармония — основа телесных добродетелей, то душа, конечно же, не может быть гармонией.

Таким образом, в своих доказательствах Аристотель почти во всем следует за Платоном, точнее, за его учением о душе. В последующих своих произведениях Аристотель встал на позицию, промежуточную между защищаемой и критикуемой им в диалоге: душа неотделима от тела и, следовательно, смертна, хотя в то же самое время она является формообразующим принципом всякого организма. Примечательно, что в «Евдеме» душа именуется «некой идеей» (eidos ti), а не «идеей чего-нибудь» (eidos tinos). Этим подчеркивается самостоятельный и ни на что другое не сводимый характер души и подчеркивается не платоновским, но каким-то новым способом.

Скрытый смысл философских глубин «Евдема» приоткрывает история о царе Мидасе и Силене, изложенная в платоновских терминах. Спрошенный царем о том, что есть высшее благо, Силен повествует о несчастье и страдании, которые выпали на жребий человека. «Вообще невозможно, — рассуждает Аристотель, — чтобы дети человеческие были причастны высшему благу, они никогда не смогут приобщиться природе наилучшего. Ведь высшее благо для всех — не родиться. Но если они рождены, то самое лучшее — и это возможно для людей — как можно скорее умереть». Смысл тот, что смерть тела освобождает душу для ее вечной жизни, для неизменного бытия.

Но более всего платонизм в диалоге выразился в учении о бессмертии души, которое восходит также к платоновскому диалогу «Федон». И хотя позже в своей психологии Аристотель отказывается от учения о бессмертии души, в «Евдеме» он полностью его признает. Что же до психологической проблемы существования сознания после смерти, то она здесь впервые была поставлена и решена тоже платоновскими средствами. Жизнь вне тела — нормальное состояние души; жизнь в теле — тяжкая болезнь. Забвение зрелищ прежней жизни объясняется нарушением непрерывности сознания и памяти. Рассуждение это основано на платоновской мысли: людское знание — лишь воспоминание о чем-то виденном в прежней жизни.

В «Евдеме» очень много элементов платонизма и прямых реминисценций, но в замкнувшемся кольце рассуждений «Евдема» отсутствует последнее звено — идеи, в том виде, как они есть в «Федоне». В то же время все прочие элементы учения о душе настоятельно требуют учения об идеях, как это заметил еще и сам Платон. И так как Аристотель впоследствии отказался от чисто платоновского учения об идеях, он отказался и от платоновской теории воспоминания.

Из анализа фрагментов данного диалога видно, что Аристотель очень самостоятелен в логике рассуждений и доказательств, хотя идейно он все еще зависит от Платона. Душа, по Аристотелю, так же бессмертна, как и по Платону. Но учение о бессмертии души покоится у Аристотеля не прямо на безоговорочном признании вечной идеи души, а вытекает из строго логических доказательств. Аристотель хочет сказать, что для существования признаков того или иного предмета необходимо сначала признавать сам этот предмет. И потому, если существуют разные проявления души, разные ее способности и состояния, то подобного рода утверждения возможны только при условии признания души как таковой. Но это и значит, что душа, взятая сама по себе, не содержит в себе никаких признаков или свойств, а следовательно, не изменяется во времени. Вот почему она вечна и бессмертна.

«Протрептик», или «Увещание»

По своему значению среди ранних работ Аристотеля рядом с «Евдемом» стоит «Протрептик».16 Однако точное время его написания, равно как его форма и содержание, все еще остаются недостаточно выясненными.

«Протрептик» является исключением среди ранних сочинений Аристотеля. Он обращен к Темисону, кипрскому правителю. Хотя об этом незначительном правителе почти ничего не известно, все же из «Энкомия» (восхвалительной речи) Исократа Евагору и его послания Никоклу, тоже протрептика, можно по аналогии получить хотя бы некоторое представление о Темисоне как о просвещенном и интересующемся философией человеке. Вряд ли можно, во всяком случае, сомневаться в том, что послание Аристотеля было составлено в соответствии с задачами широко проводимой в то время политической деятельности Академии.

Вступление «Протрептика» является обращением к Темисону, который именуется вследствие своей власти и авторитета в высшей степени предназначенным для философствования. Это вряд ли лесть, поскольку Темисон, очевидно, должен был воплотить на деле учение Платоновской академии о государстве и о правителе-философе.

Форма сочинения тесно связана с его наставительным содержанием. Происхождение ее восходит еще к софистам, которые поэтические наставления, известные еще со времен поэта Гесиода, заменили прозаическими. Более поздние протрептики дают основание заключить о их сходстве с эллинской увещательной речью, породившей затем христианские послания и проповеди.

Но «Протрептик» Аристотеля легче всего сравнить с сочинениями Исократа. Аристотель провозглашает новый, платоновский идеал философствующего правителя, ведущего созерцательную жизнь.

Должен ли человек философствовать, спрашивает Аристотель. Если даже отказаться от философствования, то для обоснования этого отказа все равно нужно прибегнуть к философствованию. Стало быть, философствовать необходимо в любом случае. Так с помощью логических умозаключений Аристотель усиливал воздействие старых приемов увещания. «Протрептик» демонстрирует склонность Академии к риторическим приемам. Но Аристотель отвергает тривиальные положения, которых придерживались Исократ и его окружение, считавшие, что одного риторического искусства и здорового образа жизни для счастья человека вполне достаточно и что заниматься чистым философствованием вовсе не обязательно. Показательно, что сочинение неизвестного автора «Увещание к Демонику», носящее ярко полемический, антиплатоновский характер, скорее всего, относится к школе Исократа. Основная мысль введения этого сочинения сводится к тому, что люди, пытающиеся наставлять молодежь с помощью чисто философских рассуждений, не только не способствуют ее нравственному совершенствованию, но ставят перед ней тяжелые задачи. Возможно, что к таким людям причислялся именно Аристотель. Сравнения некоторых мест обоих сочинений также подтверждают, что анонимное «Увещание», скорее всего, было ответом на сочинение Аристотеля.

В результате кропотливых филологических исследований уже более 100 лет назад было установлено, что значительные фрагменты сочинения Аристотеля содержатся в «Протрептике» философа-неоплатоника IV века н. э. Ямвлиха, где для целей поучения были собраны высказывания различных философов, в частности Платона. «Протрептик» приводился как доказательство приверженности Аристотеля к платонизму. Основная часть «Протрептика» Ямвлиха заключает выдержки из диалогов Платона. Но примерно в середине эти выдержки прерываются извлечениями из «Протрептика» Аристотеля.

Идентификации цитат из Аристотеля способствовало использование его «Протрептика» такими философами поздней античности, как Цицерон, Августин, Прокл и Боэций. Вопрос только в том, приводил ли Ямвлих эти места из Аристотеля в целостном виде или конструировал доказательства сам, но на основе материала Аристотеля. Прежде всего следует заметить, что если извлечения из Платона у Ямвлиха связаны между собой внешним образом и чисто случайно, то положения, заимствованные из Аристотеля, связаны внутренним образом. Однако единственное, что с достоверностью можно вывести из этого факта, — это лишь сходство в способах построения доказательств у Аристотеля и Ямвлиха. И скорее всего, Ямвлих только использовал (хотя и очень основательно) аристотелевский материал, а о собственно аристотелевской композиции вряд ли можно здесь говорить, хотя то, что в основе многих рассуждений Ямвлиха находятся мысли Аристотеля, не подлежит сомнению. Особенно богата заимствованиями VII глава, где очень многие рассуждения можно квалифицировать как восходящие непосредственно к Аристотелю, что подтверждается сравнением их также с некоторыми местами из «Метафизики», трактующими о строгом научном знании, хотя в «Метафизике» эти положения используются лишь во введении. Немало извлечений из Аристотеля и в других главах «Протрептика» Ямвлиха — например, в IX, X, XI и XII. Все это вместе взятое позволяет в известной мере восстановить содержание и философскую направленность «Протрептика» самого Аристотеля.

Смысл и значение «Протрептика» Аристотеля состоят в том, что он не разбирает частных вопросов, но трактует о наиболее общей проблеме — о сущности философии, ее праве на существование и ее значении для человеческой жизни вообще, а именно о сущности платоновского идеала человеческой жизни и о пути к нему — платоновской философии.

Не случайно, что именно Аристотель как представитель младшего поколения академиков предпринял попытку обосновать жизненный идеал Платона перед внешним миром, так как для этого поколения противоположность теории и практики стояла особенно остро.

Вся философия Сократа, а затем и Платона проистекала из практики и жизненной необходимости, выходя в чисто теоретическую область лишь в высшем своем проявлении — в учении об идеях. Учение Сократа о познании добродетели требовало примата творческого разума, созерцающего чистое бытие и на этой основе создающего жизнь. Достойная, добродетельная жизнь могла, таким образом, заключаться лишь в созерцании высшей истины. Младшее поколение академиков, взращенное в этой истине, должно было все же по-новому ставить для себя вопрос о ценности «созерцательной жизни» — искать ее во внутреннем, чистом счастье познания и объединения разума с вечностью. Таким образом, платоновский идеал был пересмотрен его учениками и приобретал тем самым созерцательно-религиозный характер.

Понятие, которое наиболее полно выражало подобный идеал — фронесис (phronesis), — стоит в центре внимания Аристотеля. Понятие это можно определить как творческое познание высшего блага, которое становится доступным благодаря внутреннему созерцанию чистого бытия. А это и приводит к тому, что достойные действия человека и истинное познание объясняются внутренними способностями души. Именно так фронесис, или творческий ум, понимался со времен Сократа вплоть до времени Аристотеля. В «Протрептике» Аристотель стоит еще на платоновских позициях, то есть понимает фронесис как чистый теоретический разум. Побочное значение его как указание на отдельную область знания в «Протрептике» почти не встречается. Фронесис здесь — это ум, то есть то божественное, что имеется в нас, это способность души, решительно возвышающаяся над всеми прочими способностями, как о ней идет речь в платоновских диалогах «Тимей», «Филеб» или в «Законах».

В более поздних сочинениях Аристотеля — в «Метафизике», «Этике Никомаховой» — такое понимание ума — фронесиса уже не встречается. Здесь это понятие наделяется еще и доплатоновским, то есть чисто практическим значением и резко отграничивается от сферы ума. В подобном смысле фронесис есть даже у животных, представляя собой не размышление об общих вещах и понятиях, но простое наблюдение над частными вещами, а значит, фронесис не является ни самой ценной частью знания, ни наукой вообще. Таким образом, Аристотель явно отказался в дальнейшем от положений «Протрептика».

Однако за этими переменами в терминологии скрываются изменения, происшедшие во взглядах Аристотеля на метафизику и этику. Отсюда следует, что во времена написания «Протрептика» Аристотель стоял на других позициях, то есть признавал учение об идеях и, следовательно, платоновскую метафизику. Ни в одном сочинении, кроме «Протрептика», Аристотель не принимает разделения философии на диалектику, физику (то есть учение о природе) и этику, как это было в Платоновской академии. Точно так же этика представлена здесь учением Платона о четырех добродетелях и понимается как знание, родственное точным наукам, например, геометрии. Политика тоже предстает как точное и чисто теоретическое знание.

Подобный «математический» характер этики и политики резко противоречит тому, что Аристотель писал в более поздних своих сочинениях, отрицая строгую точность в методах этих наук и сравнивая их скорее с риторикой, чем с математикой. Отказывается Аристотель в дальнейшем и от платоновского идеала правителя-философа, выдвигая утверждение, что правителю философствовать вовсе не нужно, а достаточно лишь слушать советы мудреца. Это убеждение, по-видимому, возникло у Аристотеля во времена похода Александра Македонского в Азию.

Требование поднять философию до уровня точного знания нашло отражение и в том, как в «Протрептике» рассматривается отношение между построенной на опыте, то есть эмпирической и строгой теоретической наукой. Когда противник философии в «Протрептике» заявляет, что теория вредна, поскольку лишь мешает практике, то похоже (хотя соответствующий фрагмент до нас не дошел, но направленность мысли автора можно реконструировать), что Аристотель возражает на это в духе позднего платонизма, то есть в духе возвышения точного философского знания о самых общих понятиях над всеми точными науками и предпочитает чистоту и точность теории практической пользе. Философ в отличие от представителей частных наук и искусств непосредственно созерцает высшие принципы и подражает самой точности, он зрит самые вещи, саму природу и истину, а не их несовершенные чувственные подобия. Смысл этого рассуждения Аристотеля, вне всякого сомнения, чисто платоновский и восходит к учению об идеях в IX книге «Государства».

Подобные рассуждения Аристотеля встречаются вообще в «Протрептике» не раз. Цель человеческого бытия — познание, поэтому нелепо спрашивать, какое познание само по себе хорошо. «Совершенная и не испытывающая помех деятельность в себе самой содержит наслаждение, поэтому только философы способны вполне насладиться жизнью». «Приобретение мудрости доставляет наслаждение. Все люди чувствуют себя дома в философии и стремятся проводить свою жизнь в изучении ее, оставив все другие заботы. Философам не нужно ни орудий, ни оборудованного места для работы, где бы ни размышлял во всем свете кто-нибудь, повсюду он окружен присутствием истины».

Большое значение имеет рассмотрение в «Протрептике» элементов бытия (stoicheia), из которых каждый предыдущий важнее последующего. В качестве таковых во фрагменте 52 упоминаются числа, линии и тела. Против них зрелый Аристотель будет позже возражать в «Метафизике»,17 указывая, впрочем, что это платоновское воззрение.

Все вышеизложенное позволяет сделать такой вывод: Аристотель во время создания «Протрептика» принимал учение об идеях и хотя сознавал связанные с ним затруднения, все же не считал эти последние достаточным основанием для опровержения всей теории идей в целом. Это он сделал позже в сочинениях «О философии» и «Метафизика», уже после смерти Платона.

Мысли «Протрептика», как и поздних диалогов Платона, несомненно, соответствуют общему идеалу чистой и строгой математизированной науки, возникшему в среде Академии. Необходимую для него «созерцательную жизнь» стали искать уже у более давних философов, Пифагора, Анаксагора и Парменида. Вместе с тем интерес к личности Сократа постепенно угасал, потому что Академия необратимо отходила от сократовского типа жизни и мышления. Теоретическая философия «Протрептика», во всяком случае, не имеет с сократическим типом ничего общего, а родоначальником платоновской философии Аристотель считает здесь Пифагора. Даже и в первой книге «Метафизики» отмечается пифагорейский характер платонизма. И это нельзя считать попыткой как-то принизить значение Платона, ибо такой взгляд был официально принят в Академии, а Пифагор признавался также основателем «созерцательной жизни». И в «Протрептике» он предстает как «созерцатель» (thedros) всего, что есть в мире.

Наконец, «Протрептик» несколько более, чем отвлеченные рассуждения «Евдема», дает нам почувствовать личность самого Аристотеля, его моральные и религиозные настроения. Жизнь тела, как полагает Аристотель, — это смерть души, смерть же тела — воскрешение души к высшей жизни. Жизнь философа должна быть постоянным приготовлением к телесной смерти, к освобождению души. Ведь ее страдания в телесных оковах подобны страданиям живых людей, которых этрусские пираты привязывали к мертвецам. «Протрептик» предостерегает против слишком глубокого участия в чувственной жизни. Следует либо обратиться к истине, либо лучше покинуть этот мир вообще. Все прочее — лишь пустые слова. Несомненно, что этот мир платоновских идей и аллегорий Аристотель ощущал в это время как неотъемлемую часть своего собственного «я».

По-видимому, надо сказать, что «Протрептик» Аристотеля занимает промежуточное положение между чистым платонизмом и позднейшими учениями самого Аристотеля. Надмирное царство идей признается здесь все еще в форме достаточно определенной и уверенной, поскольку здесь выдвигается на первый план древнее учение философов-орфиков о переселении душ или, по крайней мере, учение о необходимости освобождения бессмертной души от смертного тела.18 Вместе с тем, однако, необходимая для этого концепция чистого умозрения строится здесь Аристотелем при помощи такой терминологии, которая и по своей общей значимости в греческом языке, и по использованию ее Платоном носит не умозрительный, но скорее практически-умственный характер. Таков термин «фронесис», о котором мы говорили выше. Необходимо предполагать, что этот термин употребляется Аристотелем с бессознательным предчувствием именно практического уклона чистого умозрения.

Диалог «О философии»

Но что уже явно отличается неплатоновским характером — это учение, развиваемое Аристотелем в диалоге «О философии». Правда, и здесь неплатоновская концепция не носит характера грубого опровержения и во многом опирается на самого же Платона. Важны, однако, основные тенденции этого диалога, попытка так или иначе, но все же реформировать строгую теорию идей у Платона.

Отъезд Аристотеля из Афин никоим образом нельзя объяснить только разрывом с кругом Академии, хотя вместе с тем совершенно ясно, что именно в это время Аристотель впервые выступил с открытой критикой Платона. Отсюда следует, что весь период со времени отъезда из Афин (347 год до н. э.) вплоть до основания Ликея (335 год до н. э.) можно считать переходным между первым, безоговорочно признающим Платона, и вторым, завершающим периодом философского развития Аристотеля. Именно в этот срединный период происходит зарождение основных понятий его собственной системы. В центре философского развития данного периода следует поместить диалог «О философии», который иной раз даже относят к диалогам более ранним. Однако философия, да и сама форма этого диалога явно носят черты переходности, а стиль, направленность и содержание этой работы позволяют ей занять совершенно самостоятельное место среди прочих произведений Аристотеля.

Установить время написания диалога позволяет то, что диалог представлял собой первый набросок критики учения об идеях, который нашел отражение в I книге «Метафизики» Аристотеля. Это позволяет сблизить диалог «О философии» и 1-ю главу «Метафизики» по времени написания и отнести их к ближайшим годам после смерти Платона.

Содержание диалога имеет отчетливо антиплатоновский характер и направлено по преимуществу против теории числового понимания идей, исходящей от самого Платона, а не от Спевсиппа, как думалось. По-видимому, именно к этому диалогу относятся сообщения Плутарха и Прокла, что Аристотель критиковал Платона не только в трактатах, но и в диалогах. Название диалога и форма сохранившихся фрагментов свидетельствуют о более систематическом характере этого произведения по сравнению с прочими диалогами. О философии беседуют защитник платоновской философии и Аристотель. Аргументы собеседника побуждают Аристотеля углубиться в длинное рассуждение.

Аристотель начинает с исторического очерка развития философии. Само это развитие он прослеживает со времени магов, переходя затем к оценке египетских и эллинских философов, среди последних значительное место отводится знаменитым семи мудрецам.19 Такое строгое хронологическое (с точки зрения Аристотеля) изложение не имеет, впрочем, для него чисто исторического значения. Аристотель намерен показать, что одни и те же истины люди открывали многократно. Схожая мысль проявляется и в том, что изречение «Познай самого себя» приписано не какому-либо из семи мудрецов, а пифии Дельфийского храма, от которой эту божественную мысль заимствовали мудрецы, а затем по-новому переосмыслил Сократ. Идея Аристотеля ясна: все философские воззрения многократно воспроизводятся в ходе времени. Одновременно им проводится мысль о взаимосвязи философии и религии, проходящая через весь диалог.

Особенный интерес Аристотеля в данном диалоге к магам и вообще к восточной мысли следует объяснять из того уважения к восточной мудрости, прежде всего к математике и астрономии, которое вообще было характерно для академического круга в последний период жизни Платона. Изысканиям Аристотеля по хронологии жизни Зороастра предшествовали аналогичные изыскания платоников Евдокса, Гермодора и Ксанфа. Но когда Аристотель утверждает, что Зороастр жил за шесть тысяч лет до Платона,20 то этим он вновь подчеркивает свое убеждение в естественности периодического возрождения человечеством древних истин. Можно указать на то, что в одной из самых ранних частей «Метафизики» тоже упоминаются маги и их дуалистическое учение в качестве предшественников платоновского дуализма и платоновского учения о благе. Так Аристотель показывал органическую причастность Платона божественной мысли, и вся аристотелевская теория периодической смены истин есть не что иное, как применение платоновского учения о периодичности космических катастроф к истории философии.

В этой связи следует также отметить, что хотя во II книге диалога Аристотель критикует Платона, а в III развивает свою собственную теорию, тем не менее в том, что касается его космологии, он еще не покинул почву платонизма, о чем свидетельствует сходство учения Аристотеля о богах с платоновским в «Послезаконии», а также сходство терминологическое. Расхождение в частностях не мешает Аристотелю по примеру Платона соединять теологию, то есть учение о богах, с астрономией. Аристотелевский космос, обнимающий собою солнце, луну и звезды, вполне соответствует платоновскому космосу в диалоге «Тимей».

Однако небо у Аристотеля не является уже отражением высшей идеи, обнимающей все меньшие. Мир идей был им оставлен в стороне, а вместе с ними и демиург, творец мира, созидающий мир по подобию идей. Космос сам теперь предстает как зримое единство мира и созвездий, в нем заключено нечто божественное. Звезды — разумные, наделенные душой существа, которые обитают в нем в божественной неизменности и красоте. Это уже представления эллинизма, то есть поздней античности, у истоков которой стоит Платон.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.