Глава шестая. ВЫБОР
Глава шестая.
ВЫБОР
На рис. — златник Владимира с изображением Спаса. Оборотная сторона
Летом 983 года войско Владимира возвратилось в Киев из ятвяжского похода. В ознаменование победы решено было принести жертву языческим богам, окрасить кровью Перунов холм, и прежде всего кумир самого Перуна. Жертвоприношения после успешных войн были в обычае славян. Но на этот раз киевляне вознамерились отдать на заклание богам не какое-либо жертвенное животное (быка, барана или коня), но человека.
Что ж… И человеческие жертвоприношения были знакомы славянскому миру. Но совершались они, как правило, в исключительных случаях, когда жизни всего сообщества людей угрожала серьезная опасность. Так, например, как мы помним из истории Святославова похода на Дунай, после кровопролитного сражения с греками язычники-русы умертвили множество пленных. Их кровь должна была искупить кровь павших в бою соплеменников.
В позднейшие века русского язычества, когда, подавляемое властями, оно сопротивлялось наступлению христианской церкви, человеческие жертвоприношения стали более частыми. О них было известно давно — из летописей и церковных поучений XI–XIV веков, направленных на искоренение остатков языческих культов. Археологические же разыскания последних лет показали, что обвинения, содержавшиеся в этих поучениях, — вовсе не полемическое преувеличение христианских проповедников; они отражали реальную практику древнерусских жрецов. Многочисленные останки людей, принесенных в жертву, найдены в языческих святилищах на реке Збруч в Прикарпатье, исследованных относительно недавно, в 1982–1989 годах. Тела некоторых расчленены на части; нередко встречаются отдельные черепа, кости рук и ног; некоторые кости взяты как будто из специальных «хранилищ» человеческих останков, где умерщвленные ждали своей очереди быть брошенными в жертвенное пламя. В предполагаемых местах таких «хранилищ» перемешаны кости различных людей — детей и взрослых. Удивительно, но святилища эти действовали и жертвы приносились вплоть до середины — второй половины XIII века — времени казалось бы полного утверждения христианства в Киевском государстве{152}.
В самом Киеве человеческие жертвоприношения были все же в редкость. По крайней мере во времена князя Владимира. В зольнике киевского святилища на Перуновом холме, например, археологи не обнаружили никаких людских останков. Так что события 983 года, по-видимому, выходили за рамки обычного священнодействия.
Что же происходило на самом деле? Только ли благодарность за ниспосланную победу двигала киевлянами? Или у них имелись какие-то иные побудительные мотивы для религиозного рвения? Этого мы не знаем. Известно лишь, что в жертву задумали принести даже не пленника-ятвяга, но своего, киевлянина, причем из числа детей, живших в городе.
«…И сказали старцы и бояре, — свидетельствует «Повесть временных лет». — “Метнем жребий на отрока или девицу — на которого падет жребий, того и зарежем богам”»{153}.
Принесение в жертву ребенка, особенно младенца, — явление также распространенное в языческом обществе, в том числе и славянском. О младенцах, задушенных в водах Дуная воинами Святослава, мы уже вспоминали на страницах книги. Добавлю, что и на капище Богит на Збруче (вероятно, на том самом месте, где стоял знаменитый Збручский идол) также были обнаружены кости младенцев, принесенных в жертву.
Русы-язычники верили, что тело убитого возвращает земле ту жизненную силу, которая была в нем. Эта сила передается живым. Но сколь же многой жизненной силой — еще не растраченной! — обладает тело новорожденного. Ведь он как бы и не вступил еще окончательно в мир взрослых людей и является ближайшим посредником между здешним и потусторонним, между ведомым и неведомым. Возвращение его в тот неведомый, непостижимый мир, откуда он произошел, способно сберечь и сохранить тех, кто остается в мире ведомом и постижимом. («Отдай то в доме своем, чего сам не знаешь!» — то есть новорожденного, младенца, прежде всего первенца, — сколькие герои русских сказок избавлялись такой жертвой от неминуемой беды, заручались поддержкой могущественной потусторонней силы.) Вера в сверхъестественность приносимого в жертву младенца была присуща многим народам. Рассказывают, например, что легендарный скандинавский конунг Аун продлевал свою жизнь, принося в жертву богу Одину своих собственных сыновей и отбирая таким образом их жизненную силу{154}. Для общины в целом такой жертвой могло стать любое избранное богами дитя. Да и в русских поверьях кровь младенцев наделялась особой сверхъестественной силой. О кровавом обычае «деторезанья идолам от первенец» упоминает древнерусское «Слово святого Григория… о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали…» (XIV век){155}.
Вероятно, «отроки и девицы» летописной статьи 983 года (или «дщери и сыны» других вариантов записи этого сказания) подразумевали именно малых детей, младенцев, может быть, даже только первенцев.
Волю богов должен был указать жребий. (Обычная практика в языческом богослужении всех народов.) И жребий пал на двор некоего варяга, христианина.
Случайность ли это? Или люди сами помогли богам принять верное решение? Напомню, что драматические события, разыгравшиеся в Киеве, совпали по времени с великим восстанием полабских славян против христианства, что все Полабье и Прибалтика истекали кровью, а войско Владимира только что вернулось из Ятвяжской земли, то есть как раз из Прибалтики. И не прямым ли влиянием балтийско-славянского мира, обуянного чудовищной ненавистью к христианам, объясняется особая антихристианская направленность киевского жертвоприношения?
Кажущееся уникальным в русской религиозной истории X века событие весьма напоминает и по форме, и по содержанию многочисленные кровавые жертвоприношения балтийских славян, какими их описывают западные хронисты и историки XI–XII веков. (Более ранние сведения просто не дошли до нас в такой же полноте.) Так, немецкий священник Гельмольд, автор «Славянской хроники», живший в XII веке в Поморье и хорошо знакомый с обычаями местных славян-язычников, свидетельствовал, что богу Световиту (верховному божеству балтийских славян, храм которого находился в Арконе на острове Рюген) ежегодно приносили в жертву христианина, причем такого, «какого укажет жребий». По уверениям язычников, кровь христиан доставляла особое наслаждение их богам. Гельмольд рассказал об ужасной судьбе епископа Иоанна, принявшего мученическую смерть в 1066 году в Ретре, главном городе славян-ободритов. Когда епископ отказался отречься от Христа, язычники отрубили ему руки и ноги, а затем и голову; тело несчастного было выброшено на дорогу, голову же, воткнув на копье, принесли в жертву богу Редегасту{156}. Нет сомнений, что такие же, а может быть, и более кровавые сцены происходили на тех же землях и в 983 году. Многочисленные человеческие черепа и другие кости обнаружены в святилище Арконы (они датируются временем с IX по XII век), да и не только там, но и в жертвенных ямах Волина, Праги, польского Плоцка…
Но мы вернемся в древнюю Русь и вновь обратимся к летописному повествованию о событиях 983 года. «Повесть временных лет» так продолжает свой рассказ:
«Был (в Киеве. — А. К.) один варяг, и был двор его там, где стоит ныне церковь Святой Богородицы, которую поставил Владимир. Пришел тот варяг из Грек и держался христианской веры[30]. И был у него сын, прекрасный лицом и душою; на него и пал жребий по зависти дьявольской. Не терпит ведь дьявол, власть имеющий над всеми, и был ему сей словно терние в сердце, и тщился он погубить его, окаянный, и людей подучил. И сказали посланные к нему, придя: “Пал жребий на сына твоего, ибо изволили его боги себе. Да сотворим требу богам!” И сказал варяг: “Не боги это, но дерево: днем есть, а наутро сгниет — не едят они, не пьют, не разговаривают, но сделаны руками из дерева. А Бог есть един, Ему же служат греки и поклоняются, — Он же сотворил небо, и землю, и звезды, и луну, и солнце, и человека, и предназначил ему жить на земле. А эти боги что сделали? Сами они рукотворны. Не дам сына своего бесам!” Посланные ушли и поведали людям обо всем. Те же, взяв оружие, пошли на него и разнесли его двор. Он же стоял на сенях[31] с сыном своим. Сказали ему: “Дай сына своего, да отдадим его богам!” Варяг же отвечал: “Если боги это, то пусть пошлют одного из своих и возьмут сына моего. А вам что за дело?” И кликнули [люди], и подсекли сени под ними, и так убили их. И не ведает никто, где положили их, ибо были тогда люди невежды и язычники. Дьявол радовался тому, не зная, что близка уже погибель его…»
Эти двое варягов — отец и сын — стали первыми известными на Руси мучениками за веру. Летописец не знал их имен; речь варяга, обращенная к толпе, также сочинена им, но общий ее смысл передан, несомненно, верно. Место их погребения осталось неизвестным, однако на месте гибели, «на крови» мучеников, впоследствии была поставлена князем Владимиром церковь Пресвятой Богородицы — знаменитая Десятинная церковь, главный храм Киевской Руси конца X — начала XI века. Видимо, именно среди клира этой церкви и было записано сказание о варягах — одно из ранних дошедших до нас сочинений древнекиевской поры.
В 1908 году, во время археологических раскопок близ южной апсиды Десятинной церкви, были открыты остатки деревянного сооружения — сруб, сложенный из сосновых бревен размером 5,5x5,5 метра. Полагают, что это строение и есть тот самый двор варяга, который был разрушен киевлянами в 983 году, хотя доказать это сейчас, конечно, невозможно{157}.
Сказание о мученической смерти варягов-христиан читается не только в летописи, но и в так называемом Прологе — сборнике кратких житий святых, расположенных по дням празднования{158}. Проложный текст содержит ценнейшие подробности, отсутствующие в летописи. Во-первых, указан день памяти святым (очевидно, день их мученической кончины) — 12 июля. Во-вторых, названо имя сына варяга — Иоанн. По-видимому, составитель Пролога пользовался летописью. Но есть основания полагать, что в его распоряжении находилась более ранняя редакция летописного текста, чем те, которые дошли до нас. Кроме того, в Проложном сказании использован и иной источник — вероятнее всего, это краткая запись о мученической кончине святых; она-то и содержала календарную дату и имя одного из страдальцев. Так мы узнаем дату кровавого события (12 июля 983 года), а вместе с тем — и приблизительную дату возвращения Владимира в Киев из ятвяжского похода — начало июля того же года.
В более поздней церковной традиции (не ранее XVII века) появляется и имя отца варяга — Феодор; но вот источник этого добавления неизвестен. (Во всех древних Прологах под 12 июля читается память «святых мучеников Варяга и сына его Ивана (Иоанна)»{159}.)
Христианская Русь высоко чтила память своих первых мучеников. Первыми «гражданами Русского мира» назвал их в XIII веке епископ Владимиро-Суздальский Симон, один из составителей Патерика Киево-Печерского монастыря{160}.
Летопись не упоминает имени Владимира в рассказе о драматических событиях в Киеве в 983 году. Роковое решение принимали «старцы градские» и «бояре» — обычные соучастники всех начинаний киевского князя. Владимир остался как бы в стороне. Но мы знаем, что именно князь исполнял в языческом обществе верховные жреческие функции. Все происшедшее напрямую касалось его. Более того, вызов варяга-христианина должен был принять на себя он сам, ибо именно он водрузил на холме тех идолов, которые подверглись теперь насмешкам и оскорблению.
Можно с уверенностью сказать, что смерть варягов произвела сильное впечатление на князя. Он, конечно, знал старшего из них, как знал всех знатных и именитых киевлян своего времени — воинов или купцов. Но не сама по себе смерть знакомого ему человека поразила его — сколько таких смертей видел он на своем недолгом еще веку, сколькие были убиты им самим или по его приказанию. В тот жестокий век смерть вообще представлялась обыденным явлением — слишком мало ценилась сама человеческая жизнь. Дело в другом. В представлении людей того времени кровавая развязка вовсе не означала торжества деревянных богов над Христом. Скорее наоборот. Ведь сами боги избрали младенца Иоанна себе в жертву. Но жертва не была принесена, и, следовательно, идолы остались ни с чем. Кажущиеся наивными слова варяга («Если боги это, то пусть пошлют одного из своих и возьмут сына моего. А вам что за дело?») вряд ли представлялись такими уж наивными киевлянам. Многим они должны были по крайней мере запасть в душу.
Конечно, смерть варягов сама по себе не могла пошатнуть устоев старой веры. Но отец и сын приняли ее с такой решимостью, с такой уверенностью в своей правоте, в том, что, умирая, они приобщаются к Христу и «принимают венец небесный со святыми мучениками и праведниками» (слова летописца), что это не могло не вызвать замешательства среди их убийц. На стороне их врагов было оружие, у них же — только слово, исполненное и укоризной, и насмешкой, но главное — верой, непоколебимой верой в христианского Бога. И эта вера в конечном счете пересиливала все остальное — в том числе могущество и власть самого князя Владимира, все блага этой, земной, жизни, которыми князь так дорожил и которыми пользовался с такой ненасытностью.
Прежде христианство должно было казаться Владимиру лишь тягостной и унылой религией чужаков и слабых, по преимуществу женщин. (Христианство исповедовала его бабка Ольга, его невестка, а затем жена грекиня, может быть, кто-то из других его жен — болгарыня или чехини.) Но теперь он по-другому увидел христианство — в его героической ипостаси — как религию прежде всего сильных людей, способных к самопожертвованию во имя высокой идеи. В душу князя было заронено сомнение: кто знает, может, за этой верой действительно стояло что-то, раз оно давало такую стойкость и такое мужество?
А князь Владимир не был глух к слову, произнесенному другим. Это качество во многом стало определяющим в его жизни.
Добившийся колоссальной власти, получивший еще в юности от жизни все, что та могла дать, не остановившийся ни перед чем в достижении своих целей, он должен был искать если и не оправдания, то по крайней мере объяснения и обоснования своей власти, столь непростым путем доставшейся ему. Старые божества переставали удовлетворять его. Он стремился подняться над окружающим его обыденным миром, вырваться из той нерасчлененной, первобытной слитности с ним, которая была свойственна языческому мироощущению, — но старые боги, даже обновленные им, сковывали его и не желали выпускать из своих объятий.
В самом деле, Владимир более других проявил ревность к язычеству. К 983 году антихристианские настроения достигли в Киеве, казалось, своего апогея. Внешне Владимир победил. Но эта его ревность к старой вере не была ли лишь поиском истинной веры, поиском оправдания его буйной, неуемной жизни?
Пройдет всего лишь три года после гибели христиан — ничтожно мало! — и Владимир вступит в общение с проповедником того же христианства и благосклонно выслушает его. Более того, он сам проявит заинтересованность в диалоге с ним и сам, своей волей, примет христианскую веру. А перед этим с интересом и вниманием выслушает апологетов других учений, предлагавших свои пути обретения истины.
Путь человека к Богу неисповедим. И не нам браться за упрощенное рациональное объяснение того, что творилось в душе князя. Но и пройти мимо внутренних поисков веры, которые обуревали его, тоже нельзя, раз уж мы взялись за книгу о Крестителе Руси. Поэтому попытаемся хотя бы обозначить какие-то вехи, указать на события, которые могли (и должны были) повлиять на образ мыслей и переживаний князя Владимира. Одной из таких вех стала в его жизни смерть варягов-христиан.
Конечно, не одна только исключительная личность князя Владимира явилась причиной тех религиозных исканий, которые охватили русское общество во второй половине 80-х годов X века. Русская земля при Владимире была уже не та, что даже полстолетия назад. Прежняя организация государства на началах своеобразной «федерации» союзов племен, связанных лишь данническими отношениями, отходила в прошлое, уступая место прямому подчинению всех восточнославянских земель власти киевского князя; постепенно оформлялась более или менее четко стратифицированная структура общества, не знающего «ни кривича, ни древлянина», но лишь подданных одного великого князя. Старое язычество с его многочисленными богами, являвшееся по своей сути религией родоплеменного общества, не способно было освятить новые процессы, идущие в Киевском государстве, и нуждалось в замене принципиально новым — внеплеменным и внеэтническим — религиозным учением. Крещение Руси явилось не только личным подвигом князя Владимира, но и выражением его государственной воли, его стремления к превращению Руси в цельное и сильное государство. Русь стояла перед необходимостью выбора новой веры — но оставался вопрос: какой именно? каким образом?
Как мы увидим из последующего повествования, выбор князя был сделан не сразу и совсем не случайно, но после долгого и трудного размышления, с совета и одобрения бояр и «старцев», то есть всей земли. Князь и его окружение должны были учитывать историю взаимоотношений Руси с различными религиозными системами, исходя из той конкретно-исторической ситуации, которая сложилась на Руси и вокруг нее к тому времени.
«Повесть временных лет» начинает сказание о крещении Владимира с рассказа о приходе к нему послов от соседних народов — волжских болгар-мусульман, немцев, хазарских евреев и наконец греков. Выслушав этих послов, каждый из которых хвалил свой закон, а чужой хулил, Владимир отправляет собственные посольства для испытания разных вер и только после этого вместе со «старцами и боярами» (может быть, теми самыми, которые избрали на смерть варяжского сына!) принимает решение креститься.
В исторической литературе, особенно старой, сложилось мнение о вымышленности летописного сказания о «выборе вер». В нем видели или прямое заимствование из сказаний других народов (дунайских болгар или даже хазар), или просто басню, своего рода «духовную мистерию» или сказку. Однако такое мнение неправомерно. Дело даже не в том, что летописный рассказ о посольствах Владимира, как мы увидим позже, находит подтверждение в иностранных, полностью не зависимых от русской письменной традиции источниках. Главное заключается в другом. Рассказ о выборе вер совершенно точно отражает ту историческую ситуацию, которая сложилась на Руси к концу X века. В течение длительного времени Русь была окружена странами и народами, придерживавшимися самых разных вероучений и молившимися разным богам. Христианство различных толков (и не только византийское православие и латинский католицизм), ислам и иудаизм действительно проникали на Русь с запада, юга и востока. Язычество в целом терпимо относилось к новым богам и обрядам — и приверженцы различных религий находили пристанище в Киеве.
Так, младенец Иоанн и его отец варяги, конечно, не были единственными последователями Христа, жившими в Киеве. Правда, Ипатьевский список «Повести временных лет» и Новгородская Первая летопись младшего извода замечают, что варяг «втайне» держался христианской веры{161}, то есть скрывал свои убеждения от людей. Но ни Лаврентьевская летопись, ни Проложное сказание о святых (отразившее, по-видимому, более ранний вариант летописного повествования) этого уточнения не знают. Думаю, оно появилось позднее — для усиления тягостного впечатления от обстановки в языческом Киеве и в подражание древним образцам мученичеств за веру. Сохранить втайне христианскую веру, свое неприятие языческих кумиров было непросто в древнем Киеве, пережившем за сравнительно короткий период несколько чередующихся волн оживления и упадка христианства.
Языческая реакция, наступившая в Киеве после прихода сюда Владимира, едва ли привела к полному искоренению христианства или хотя бы к уходу его приверженцев в «подполье». Гонения на христиан (а возможно, и разрушение некоего христианского храма, как мы предположили ранее, или даже гибель отдельных приверженцев христианства) действительно могли иметь место. Но Владимир предпринял их в первую очередь для ослабления позиций сторонников своего брата Ярополка, каковыми он должен был считать христиан. Дальше его репрессии, видимо, не шли. В иных случаях Владимир старался следовать примеру отца. А Святослав — при всей своей нелюбви к христианам — «не браняху», но лишь «ругахуся» на тех, кто принимал крещение по своей воле.
Уже известная нам Сага об Олаве Трюггвасоне изображает Владимира горячим поклонником языческих богов.
Но и в ней подчеркнута веротерпимость князя. Согласно саге, Олав, например, не участвовал в обрядах и жертвоприношениях. Его отзывы о языческих кумирах напоминают слова христианина-варяга из русской летописи: у этих богов нет «ни слуха, ни зрения, ни разума… Те боги, которых ты чтишь, правят мраком», — говорит он князю. Но Владимир, хотя и осуждает Олава («Может быть, боги разгневаются на тебя… Я бы очень хотел, чтобы ты смирился перед ними», — обращается он к нему), все же не отстраняет его от себя вовсе{162}. Разумеется, слова Олава и князя, да и вся изображенная здесь сцена отражают не какие-то исторические реалии, но лишь представления сказителя-христианина об идеальном герое саги и язычнике-конунге, покровителе героя. Но сходство их с летописной версией взаимоотношений князя-язычника и киевских христиан налицо. Владимир-язычник относится к христианам примерно так же, как его отец.
(Собственно, и сам эксцесс 983 года был вызван прежде всего нарушением со стороны варяга языческого обряда, хотя и выходящего за рамки обычного в Киеве языческого культа.)
Вообще же тема распространения христианства в древней Руси до ее официального крещения князем Владимиром относится к числу наиболее сложных и дискуссионных в отечественной истории. Но коснуться ее необходимо — потому что иначе мы не сможем объяснить себе мотивы будущего выбора киевского князя. Приглядываясь к христианству, примеривая на себя это учение, Владимир должен был учитывать историю его взаимоотношений с Русью.
Как известно, христианство стало проникать в земли восточных славян довольно рано. Если следовать византийским источникам, Русь приняла крещение еще во второй половине IX века, за сто лет до рождения Владимира Святого. Это произошло при константинопольском патриархе Фотии (который занимал кафедру дважды: в 858–867 и 878–886 годах) или его преемнике Игнатии (867–877). Первое и наиболее авторитетное свидетельство на этот счет принадлежит самому Фотию и содержится в официальном документе — «Окружном послании», с которым патриарх обратился к иерархам Восточной церкви в начале 867 года. Фотий, в частности, заявил, что и «так называемый народ Рос», то есть те, кто еще недавно дерзнул поднять руку на Ромейскую державу, ныне «переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан» и даже «приняли… у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием предаются христианским обрядам»{163}.
Когда произошло это обращение, точно неизвестно. Но во всяком случае, оно последовало за упомянутым Фотием нападением русов на Константинополь. Последнее же событие, потрясшее своей внезапностью и приведшее в ужас византийцев, точно датируется июнем 860 года.
Другое свидетельство принадлежит писавшему значительно позже императору Константину Багрянородному, составившему «Жизнеописание» своего деда императора Василия I Македонянина. (Оно вошло в «Хронику» так называемого «Продолжателя Феофана».) Константин, а вслед за ним и другие византийские авторы приписывали обращение русов уже не Фотию, а его преемнику и политическому противнику патриарху Игнатию и императору Василию, покровителю Игнатия. Константин привел и некоторые легендарные подробности этого события. Так, по его словам, русы потребовали от прибывшего к ним архиепископа, чтобы тот совершил какое-либо чудо, например, бросил в огонь святое Евангелие. Помолившись, архиепископ сделал это, рассказывал Константин. «Прошло немало времени, и когда погасло пламя, нашли святой том невредимым и нетронутым, никакого зла и ущерба от огня не потерпевшим… Увидели это варвары, поразились величию чуда и уже без сомнений приступили к крещению»{164}. Эта подробность попала и в более поздние византийские хроники и исторические сочинения, а через них (в XVI веке) — и в русские летописи.
Сколько «крещений Руси» имело место в IX веке, не ясно. Возможно, что Константин просто приписал своему деду и патриарху Игнатию то, что в действительности совершили убитый Василием император Михаил III и недруг Василия Фотий. Но могло быть и так, что оба патриарха независимо друг от друга направляли миссии к различным группам «Руси», и обе миссии добились определенных успехов.
В русской исторической литературе крещение (или крещения) Руси IX века обычно связывают с именем киевского князя Аскольда. Но если говорить строго, то для утверждения о христианстве Аскольда у нас недостаточно данных. Дело в том, что до сих пор остается не до конца ясным, какие именно русы напали в 860 году на Константинополь и, соответственно, какие именно русы приняли крещение несколькими годами позже. Литература по этому вопросу огромна{165}. Часть авторов однозначно связывает нападение русов с Киевом и киевскими князьями; другие — с так называемой Причерноморской Русью, существовавшей предположительно в восточном Крыму и Тамани[32].{166}
В самом Киеве никаких преданий об этом событии, по-видимому, не сохранилось. Рассказ «Повести временных лет» (помещенный под 6374-м, то есть 866 годом), полностью основан на византийских письменных источниках — «летописаньи греческом», то есть на Хронике так называемого Продолжателя Георгия Монаха (Георгия Амартола). Имена предводителей похода — киевских князей Аскольда и Дира — впервые появляются, по-видимому, в русском переводе «Хроники Георгия Амартола» (XI век), причем явно искусственно присоединены здесь к греческому тексту и сами по себе не могут свидетельствовать об их действительном участии в этом военном предприятии (тем более что Аскольд и Дир вряд ли были современниками). Сведения же о крещении Аскольда появляются в русских источниках лишь с XVI века — в Никоновской летописи и тесно связанной с ней западнорусской редакции Русского Хронографа. Но и здесь рассказ целиком заимствован из греческих хроник, а имя князя Аскольда явилось результатом исторических разысканий средневековых русских книжников.
Кое-какие сведения мы имеем относительно распространения христианства среди русов в Крыму. В самом конце 860-го или в начале 861 года знаменитый впоследствии просветитель славян Константин (в иночестве Кирилл) Философ, находясь со своим братом Мефодием в греческом городе Херсонесе в Крыму, обнаружил там «Евангелие и Псалтирь, написанные русскими письменами»{167}. Напомню, что это происходило всего через несколько месяцев после нашествия русов на Константинополь, и это совпадение вряд ли можно признать случайным.
Пути знакомства Руси с христианством были различными. Об одном из них сообщает, например, арабский географ IX века Ибн Хордадбех, автор известной в мусульманском мире «Книги путей и стран» (первая редакция — 842 год). По его словам, купцы «ар-Рус» (то есть русы) во время своих путешествий иногда «утверждают, что они христиане, и платят подушную подать (джизию)»{168}. Смысл сообщения ясен: русы выдавали себя за христиан для того, чтобы пользоваться налоговыми льготами, установленными для этой категории купцов. Надо полагать, что такое «полухристианство» оборачивалось для кого-то искренним приобщением к новой вере.
Но были еще, конечно, и переселенцы на Русь из других, в том числе и затронутых христианством, стран, и просто пленники-христиане. (Вспомним, что Русь воевала в Крыму, в Болгарии и Византии; вспомним о пленных гречанках, чехинях и болгарынях, попадавших в гаремы русских князей и, наверное, других представителей киевской знати.) Были и люди, вернувшиеся на Русь после длительного пребывания в странах христианского мира, в том числе и побывавшие там в плену; были, наконец, и гости — купцы и послы — из христианских стран.
Не стоит забывать, что уже при Игоре в состав Киевского государства вошла Тьмуторокань — город, в котором проживало немало христиан и в котором с VIII века существовала епископия под юрисдикцией Константинопольского патриархата.
Первые достоверные известия о христианах в самом Киеве относятся к 40-м годам X века, времени княжения Игоря Старого. Существовавшая при Игоре киевская христианская община была уже весьма значительной. В Киеве имелась соборная церковь Святого Ильи; киевские христиане входили в состав княжеской дружины. При заключении договора с греками они приносили клятву по христианскому закону и, очевидно, пользовались теми же правами, что и язычники-русы.
Как мы помним, вдова князя Игоря княгиня Ольга сама сделалась христианкой. Во время ее путешествия в Константинополь летом — осенью 957 года ее сопровождал священник, некий Григорий. В начале 60-х годов на Руси побывали епископ и священники из Германии.
В последующие века жесткого противостояния Рима и Константинополя обе столицы христианского мира доказывали свой приоритет в деле христианского просвещения Руси. Но в X веке раскол между Восточной и Западной церквями еще не произошел окончательно. Более того, Рим и Константинополь вовсе не являлись единственными центрами христианской проповеди для Руси.
Киевская Русь была в то время лишь частью обширного славянского мира, пока еще относительно единого для всех земель, где проживали славяне. Соседние и наиболее близкие к Руси славянские народы — болгары, чехи, поляки — к тому времени уже сделались христианами. То, что чехи или поляки находились под юрисдикцией римского папы, а болгары — константинопольского патриарха, не имело особого значения. Крещеных славян объединяло восприятие христианства как единого учения. Это восприятие было присуще уже святым Кириллу и Мефодию, первоучителям славян, которые пользовались покровительством как византийского, так и римского престолов. Славянская миссия Кирилла и Мефодия как бы заново объединяла христианский мир.
Говоря о начальных этапах русского христианства, стоит обратить внимание на такой удивительный факт: основная, так сказать, коренная лексика русского церковного языка вовсе не восходит к языку греческому, но скорее к латинскому. Мы говорим «церковь», а не «базилика», «поп», а не «пресвитер» или «иерей»; к латинскому или немецкому языкам восходят такие слова, как «крест», «крещение», «алтарь» и другие. Все эти слова — общеславянские, а не исключительно русские. И они свидетельствуют о том, что Русь приобщалась к христианству вместе со всем славянским миром и в первую очередь — через его посредничество.
Киевскую Русь очень многое связывало с соседними славянскими странами. И главное, конечно, — язык, в X веке еще общий в основном и для болгар, и для сербов, и для поляков, и для русских. В «Повести временных лет» под 6406 (898?) годом помещено «Сказание о грамоте славянской». Его пронизывает мысль о единстве всех славян между собой, и в том числе славян и Руси. «Апостол Павел доходил до моравов и учил там, — рассказывает летописец. — Вот почему он учитель славян. От славянского языка и мы, Русь. Поэтому и нам, Руси, учитель есть Павел… А славянский язык и русский един есть»{169}.
В XV или XVI веке возникла легенда о том, что на Руси проповедовали христианство и сами святые Кирилл и Мефодий. (Ее, надо сказать, подхватили отдельные ученые и в XIX, и в XX веках.) Эта легенда, конечно, — миф. Но роль первоучителей славян в истории русского христианства необыкновенно велика. Как и другие славянские народы, русские получили возможность знакомиться со Словом Божиим на своем родном языке. Славянское богослужение, священные и богослужебные книги на славянском языке — все это давало возможность христианству укорениться на Руси, стать со временем поистине родным для народа.
Замечательно, что восточные славяне пользовались славянской азбукой (кириллицей) еще до того, как приобщились к христианству. Кириллические надписи открыты на сосудах (знаменитая корчага из Гнездовского кургана под Смоленском), на цилиндрах-замках из Новгорода. Надписи использовались, видимо, княжеской администрацией, заботившейся об учете и сохранности своего имущества; может быть, буквам придавалось и какое-то сакральное (священное) значение. Так еще языческое общество впитывало в себя элементы христианского культа (а буквы, изобретенные Кириллом и Мефодием, несомненно, были таковыми).
Когда мы станем говорить о выборе князем Владимиром христианской веры, нам надо не забыть и об этой стороне христианства — а именно о том, что оно было уже подготовлено для восприятия славянами.
Однако не одно христианство стремилось утвердиться на землях Киевской Руси. Согласно летописному рассказу о «выборе вер», первыми из посланцев различных народов, предлагавших свою веру князю Владимиру, появились в Киеве болгары-мусульмане. В предыдущей главе мы уже связали это посольство с заключением русско-болгарского мира 985 года. Как видно, контакты между двумя государствами продолжились.
«В лето 6494 (986), — читаем мы в «Повести временных лет», — пришли болгары веры магометанской, говоря: “Вот ты, князь, мудр и разумен, а закона не знаешь. Уверуй в закон наш и поклонись Магомету!” И спросил Владимир: “Какова вера ваша?” Они же отвечали: “Веруем в Бога, а Магомет нас учит так: обрезать тайные уды и свинины не есть, вина не пить; после же смерти можно блудить с женами. Даст Магомет каждому по семидесяти прекрасных жен, и изберет из них одну красивейшую, и воплотит в ней красоту всех — она и будет тому женой. И здесь можно вволю предаваться блуду. А если кто беден на этом свете, то и на том также”. И еще много ложного говорили — о чем и написать нельзя срама ради»{170}.
Согласно летописи Владимир весьма благосклонно выслушал мусульманских послов. Особенно понравилось ему в их учении то, что можно вволю предаваться блуду — «бе бо сам любя жены и блужение многое», неодобрительно замечает летописец. Но вот что «нелюбо» было ему — обрезание, а также запрет на употребление свиного мяса. Особенно же неприемлемым оказалось для князя запрещение пить вино. Именно в ответ на увещевания болгарских проповедников Владимир и произнес ставшую знаменитой фразу: «Руси есть веселье питье, не можем без того быти!» На этом разговор был закончен.
Причина, по которой киевский князь отверг предложения мусульман, кажется курьезной и во всяком случае несерьезной. Но мы уже видели, какое большое значение языческая Русь (особенно во времена Владимира) придавала пиршеству, имевшему во многом ритуальный, сакральный смысл. Ислам, возникший позднее других мировых религий, с большей нетерпимостью относился к традиционным языческим культам, требовал полного и одномоментного разрыва с языческим прошлым — не только во внутренних догматах, убеждениях, но и во внешней организации жизни, в том числе и в мелочах. Слова Владимира о «питии» и «веселии» для Руси не так уж поверхностны и легкомысленны, как нам представляется; они отвергают указанную обрядовую нетерпимость ислама.
Впрочем, Владимир не дал окончательного ответа — ни положительного, ни отрицательного. На следующий год, по свидетельству той же летописи, Владимир отправил в Болгарию собственное посольство, состоявшее из десяти мужей «добрых и разумных». Посланцам Владимира велено было на месте ознакомиться с исламским богослужением и рассказать об увиденном князю и боярам. (Этому предшествовали визиты в Киев немцев, хазар и греков. О содержании и смысле их переговоров с Владимиром мы поговорим позже.)
Посланники Владимира дали резко негативную оценку мусульманскому богослужению. «Ходили мы в Болгары, — говорили они, вернувшись, князю и боярам, — видели, как они поклоняются в храме своем, то есть в мечети[33] — стоят без пояса; сделав поклон, сядет и оглядывается туда и сюда, как бешеный. И нет в них веселия, только печаль и смрад великий. Не добр закон их».
Еще более резко отозвался об исламе грек-философ, наставлявший Владимира в христианской вере. Узнав о посещении князя мусульманскими проповедниками, философ пришел в великое негодование: «Их же вера оскверняет небо и землю, прокляты они более всех людей». Византийцы в то время постоянно воевали с арабами, и ислам был для греков поистине худшим из зол. В вину мусульманам грек поставил их особую нечистоплотность, вызвавшую у Владимира чувство омерзения: «Омовения свои в рот вливают и, по бороде размазывая, поминают Бохмита (то есть Магомета. — А. К.). То же и жены их творят: ту же скверну и даже еще хуже — от совокупления мужского и женского вкушают». Услышав это, Владимир плюнул на землю и сказал: «Нечисто дело»{171}.
Как можно догадаться, речь идет об обрядовых омовениях мусульман. Это кажется довольно странным, поскольку эти омовения, напротив, давали мусульманину возможность с чувством собственного превосходства смотреть на «неверных», обвиняя именно их в нечистоплотности и «скверных делах». Впрочем, в межконфессиональных спорах стороны нередко заимствуют друг у друга обвинения, направленные против них самих. Обвинения грека-философа между прочим удивительным образом схожи с теми обвинениями, которые в свое время выдвигал против язычников-русов арабский путешественник и дипломат Ибн Фадлан: встретив русов в Болгаре на Волге в 921/922 году, араб с отвращением отозвался именно об обряде их умывания{172}.
Приведенный летописный фрагмент не входит в состав знаменитой «Речи Философа», возникшей независимо от летописи и имеющей самостоятельный характер. По-видимому, он принадлежит тому же летописцу, который составлял весь летописный рассказ о «выборе вер». Несомненно, рассказ этот носит ярко выраженный антимусульманский характер, являясь (в этой части) своего рода антимусульманским памфлетом. Но в то же время он не имеет ничего общего с другими антимусульманскими сочинениями, бытовавшими в византийской и древнерусской письменности{173}. Само содержание летописного рассказа, подчеркнутое внимание к обрядовой (а не догматической) стороне исламского учения, наивное восприятие особенностей исламского богослужения и поведения верующего в мечети свидетельствуют не о книжном, а именно об обыденном (и притом довольно раннем) знакомстве русских с исламом[34].{174}
Сохранилось два восточных известия о переговорах Владимира с мусульманами. Они подтверждают достоверность летописного сказания об «испытании вер». Первое известие принадлежит придворному сельджукскому врачу арабу Шарафу аз-Заману Тахиру Марвази, составившему около 1120 года трактат «О естественных свойствах животных»; второе — персидскому писателю Мухаммеду ал-Ауфи, составившему в Индии около 1228 года сочинение «Сборник анекдотов и собрание блестящих рассказов». Правда, оба автора плохо представляли себе Русь и писали о ней явно с чужих слов. Их информация не только вторична, но и во многом искажена. И тем не менее она представляет исключительный интерес для понимания внешней политики Владимира и его внутренних религиозных исканий. Здесь содержится и имя князя Владимира — переданное в форме «Буладмир»; восточные авторы поняли его не как имя собственное, а как титул правителя Руси.
Вот что рассказывается в 9-й главе трактата Марвази, посвященной тюркским народам, к которым автор (и в этом он, кстати, был неодинок в арабской географической литературе) относил также славян и русов.
Изложив хорошо известный из арабской географической литературы рассказ о русах, живущих якобы на некоем острове, и об их военных доблестях (русы, согласно Марвази, постоянно занимаются разбоем и знают лишь одно средство добывать себе пропитание — меч)[35], Марвази продолжает{175}:
«…И было их воспитание таковым, пока они не приняли христианства в месяцах 300 года (хиджры; по христианской эре — 912/913 год. — А. К.)[36]. Когда они обратились в христианство, вера их притупила их мечи, дверь добычи закрылась за ними, и они вернулись к нужде и бедности, сократились у них средства к существованию. Вот они и захотели сделаться мусульманами, чтобы для них были дозволены набег и священная война, возвратиться к тому, что было раньше. Вот они и послали послов к владетелю Хорезма, четырех мужей из приближенных их царя, ведь у них независимый царь, и называется их царь Буладмир, подобно тому, как называется царь тюрок хакан, а царь булгар Б. т. л. т. в. (?)[37]. Пришли послы их в Хорезм, поведали цель посольства; обрадовался хорезмшах тому, что они захотели стать мусульманами, и послал к ним кого-то, чтобы тот наставил их в законах ислама, и они обратились в ислам…»
Впоследствии рассказ Марвази был использован в сочинении ал-Ауфи. Однако персидский писатель сообщил ряд дополнительных подробностей, отсутствующих у его предшественника:
Русы… «почувствовали склонность к религии ислама и сделались мусульманами; их побуждало к этому желание получить право вести войну за веру. Они отправили послов к хорезмшаху; послов было четверо, из родственников царя, правившего вполне самостоятельно и носившего титул Буладмира… Когда послы пришли к хорезмшаху, он очень обрадовался их желанию принять ислам, пожаловал им почетные подарки и отправил одного из имамов, чтобы научить их правилам ислама. После этого они все сделались мусульманами…»{176}
Известие об обращении русов в ислам в сокращенном и сильно дефектном виде сохранилось также в двух других, более поздних сочинениях. Одно из них принадлежит персу Шукруллаху (XV век), другое — турецкому писателю Мохаммеду Кятибу (XVI век){177}.
Легко увидеть, что мусульманский рассказ имеет существенные отличия от летописного. Совершенно по-другому оцениваются в нем результаты посольства русов; само посольство направлено не в Волжскую Болгарию (как в летописи), а в Хорезм; иначе названо число послов и т. д. Но и тот, и другой рассказы — поздние, и вышли они из прямо противоположных лагерей — христианского и мусульманского. Само обращение Владимира к мусульманским правителям за разъяснением мусульманской веры было, конечно, далеко не рядовым событием. Мусульманский проповедник (имам), очевидно, отправился в Киев для непосредственных переговоров с князем. Результат этих переговоров был отрицательным. Но под пером автора-мусульманина результат переговоров переосмыслен — отсюда, очевидно, и возникло предание об обращении русских в ислам. Известно: если в действие вступает интерес, то от желаемого до действительного — один лишь росчерк пера.
Мы уже определили фрагмент летописного текста как своего рода антимусульманский памфлет. Теперь перед нами антихристианский мусульманский памфлет, причем типичный для исламской литературы. Учение Христа изображено мусульманскими авторами как вредная религия, оказывающая разлагающее, изнеживающее влияние на своих последователей. Результаты крещения — нужда, бедность и слабость в военном отношении. Именно в этом смысле христианству противопоставляется ислам.
Сравнивая летописный рассказ с известиями арабского и персидского авторов, исследователи приходят к выводу, что русское посольство, посланное Владимиром в Болгар, было направлено оттуда в Хорезм, куда сами болгары обращались за разъяснением своих религиозных вопросов{178}. Это вполне может быть, хотя нельзя исключать и того, что речь идет о двух различных посольствах, близких по времени и, может быть, по целям. Во всяком случае, итоги военных действий князя Владимира на Волге и в Хазарии делали желательным урегулирование отношений между Русью и Хорезмом.
Насколько серьезной и искренней была заинтересованность Владимира в исламе? Действительно ли он допускал возможность принятия этой религии в качестве государственной на Руси? Ответ на эти вопросы не так прост, как кажется. С самого начала своего существования Русь находилась на стыке Запада и Востока, ощущая влияние как с той, так и с другой стороны. Возможность выбора у Владимира действительно была. Начиная войну на Волге, Владимир, как некогда его отец, поворачивал Россию лицом к Востоку, входил в соприкосновение с мусульманским миром; усиление влияния ислама на Русь становилось неизбежным следствием этого. Мы уже говорили о том, что путь в страны ислама был хорошо знаком древним русам. В X веке они неоднократно разоряли мусульманские области вдоль западного и южного побережий Каспийского моря. Иной раз эти набеги заканчивались неудачей, но чаще приносили богатую добычу. Современники Владимира, несомненно, хорошо помнили об этом.
«Восточный поход» Владимира, однако, не получил продолжения. Более того, он стал своеобразной прелюдией к событиям на совсем другом театре военных действий. Присоединение Тьмуторокани к Киевскому государству неизбежно (как и во времена Святослава) требовало урегулирования русско-византийских отношений, становившихся главными для Владимира. Не исключено, что, разыгрывая «мусульманскую карту», вступая в демонстративные переговоры с правителем Болгара или эмиром Гурганджа относительно возможностей принятия ислама, Владимир лишь стремился оказать нажим на Константинополь, попросту шантажировал византийских василевсов угрозой выхода Руси из числа возможных союзников Империи.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.