Жизнь и труды Дерриды

Жизнь и труды Дерриды

Ключевым в философии Дерриды, философии деконструктивизма, является его утверждение: «Вне текста нет ничего». Вопреки этому и независимо от того, какую текстуальную форму он принимает, тот факт, что Жак Деррида появился на свет в 1930 г. в Алжире, по всей видимости, остается неуязвимым перед натиском деконструктивизма.

Жак Деррида родился в зажиточной семье «ассимилированных» евреев, которые, хотя и принадлежали к местной французской буржуазии, в известной мере оставались в ней чужаками. Детство будущего философа прошло в столице Алжира, в приморском городе того же названия.

Здесь, под средиземноморским солнцем, европейцы вели легкую, беззаботную жизнь. Семейный бизнес, кафе, пляж – вот и весь круг интересов. Все это ярко и убедительно описано другим французом, тоже выходцем из Алжира, писателем и философом Альбером Камю в его книге «Посторонний». Деррида жил на улице Блаженного Августина, и этот факт сыграл главную – хотя и в известной мере случайную – роль в его автобиографии 1991 г.

Этот свой труд Деррида озаглавил «Circumfession», вложив в это слово двойной смысл: «обрезание» и «исповедь». И все же, прочтя книгу до конца, мы не становимся мудрее в отношении обоих понятий. В одном месте, очевидно имея в виду самого себя, Деррида пишет, что «он совершает самообрезание, держа в одной руке лиру, в другой – нож». Однако на следующих страницах философ уточняет: «Обрезание остается угрозой тому, что побудило меня писать эти строки». Элемент исповедальности невнятен в равной степени.

В одном месте Деррида адресует читателю слова о своей матери: «Я все время лгал ей, так же как сейчас лгу всем вам». После этого следует пространная цитата на латыни из «Исповеди» Блаженного Августина. «Circumfession» Дерриды включает немало латинских цитат из Августина, с которым он пытается отождествить себя.

Блаженный Августин родился в 354 г. в римской провинции Нумидии, в северной части современного Алжира, однако другие черты сходства с христианским богословом и философом более поверхностны. Деррида не только отождествляет себя с Августином, но также фантазирует о нем, изображая христианского святого «маленьким евреем-гомосексуалистом» (из Алжира или Нью-Йорка) и даже намекает на свою собственную «невозможную гомосексуальность». А в другом месте признается: «Я не знаю Блаженного Августина».

Отдав дань словам писателя, мы можем перейти на более твердую почву фактов.

В 1940 г., когда будущему философу было всего десять лет, Алжир оказался втянут во Вторую мировую войну. Хотя страна непосредственно не участвовала в боевых действиях и не видела немецких солдат, война отбросила свою черную тень на жизнь французской колонии, ставшей протекторатом Третьего рейха. Уже упоминавшийся Альбер Камю отлично изобразил атмосферу тех лет в другом своем романе, «Чума».

Франция капитулировала, и французский Алжир попал под власть коллаборационистского режима Петена. В соответствии с указами германских нацистов в 1942 г. были приняты расовые законы, разбудившие антисемитские настроения среди местных французов. Директор школы заявил юному Жаку: «Французская культура была создана не для маленьких евреев». В школе утреннее поднятие французского флага доверялось лучшему ученику, но в случае Дерриды предпочтение отдавалось второму по успеваемости в классе. Были введены квоты, ограничивающие для евреев право на учебу в лицее, – не более 14 %.

Директор школы, где учился Деррида, по собственной инициативе сократил квоту до семи процентов, и будущего философа исключили из школы. За стенами школы такое отношение порождало унизительное улюлюканье и даже насилие в отношении детей из еврейских семей.

Как воспринимал это умный и чувствительный ученик Жак Деррида, можно только догадываться. В равной степени понятно и то, что человек с таким опытом юных лет будет отрицать его влияние на свое более позднее мировоззрение. В конце концов, декларируемая им цель состояла в том, чтобы задавать вопросы философии, а не самому себе. Впоследствии Деррида неохотно делился воспоминаниями детства и юности, которые могли быть истолкованы как причинная связь между его жизнью и философскими взглядами. Что отчасти так и было. Не следует забывать, что зрелый Деррида разработал свою философию вопреки всем попыткам ущемить и принизить его интеллект и его самого.

Какое-то время юный Жак Деррида был лишен возможности получать образование. Его записали в частный еврейский лицей, однако большую часть времени Жак тайком от родителей прогуливал занятия. Он осознавал свою причастность к еврейству, и, хотя вырос в европейской среде, теперь не вполне ощущал себя ее частью. Малоприятный болезненный опыт привел его к отрицанию любых разновидностей расизма, и все же, по словам его коллеги Джеффри Беннингтона, Дерриду раздражала «стадная идентификация, воинствующая принадлежность к любому клану или группе, в том числе и к еврейству».

Продолжив школьное образование после войны, Жак Деррида не проявлял усердия в учебе, преуспевая лишь в спортивных играх. Больше всего он мечтал стать профессиональным футболистом.

Подобные стремления на деле могут быть не такими обывательскими, как кажется. Примерно десятью годами ранее Альбер Камю играл вратарем в университетской футбольной команде. Именно в те годы Деррида случайно услышал по радио передачу о Камю, что вызвало его интерес к философии автора «Чумы» и «Постороннего». Новый герой Дерриды был мыслящим человеком, склонным к действию.

Юношеский бунт никак не отразился на интеллекте будущего философа. В девятнадцатилетнем возрасте он отправился учиться в Париж, в ?cole Normale Sup?rieure – Высшую нормальную школу, самое престижное высшее учебное заведение Франции. Увы, после солнечного Алжира жизнь среди серых и холодных парижских улиц лишь усугубила чувство одиночества у юноши.

Вскоре Жак Деррида увлекся нигилистической экзистенциальной философией Жана-Поля Сартра, столь модной в те годы в студенческих кафе левого берега Сены. Сартр декларировал «приоритет экзистенции над сущностью». По его словам, не существует такой вещи, как человеческая сущность. Наша субъективность не дана нам свыше: мы творим ее собственными поступками. Поступки, которые мы совершаем, и делают нас теми, кто мы есть.

В результате стресса, вызванного сессией, дезориентации и злоупотребления лекарственными препаратами (амфетаминами и снотворным) после сдачи первого же экзамена Деррида бросил учебу и пережил нервный срыв. В 1952 г. он вторично поступил в ?cole Normale Sup?rieure, где в течение пяти лет изучал философию. Здесь Деррида начал штудировать труды двух повлиявших на Сартра немецких философов – Гуссерля и Хайдеггера.

Эти мыслители начала ХХ в. сыграли ключевую роль в становлении феноменологии, «философии сознания», в основе которой лежало утверждение о том, что наше фундаментальное сознание находится за гранью рациональных доказательств и научных фактов. Оно постижимо исключительно через интуицию. Посредством лишь одного этого мы подходим к главным проблемам бытия, самого существования. Таким образом, основа всех наших знаний находится вне границ разума и науки: наше знание коренится в сознании.

В 1954 г. в Алжире разразилась война – местное арабское и берберское население восстало против французов, требуя независимости. Деррида поддержал их борьбу, но в 1957 г., по окончании университета, был призван на службу во французскую армию в Алжире. Деррида добился перевода на гражданскую службу и стал работать учителем в школе для детей французских военных неподалеку от алжирской столицы. Деррида был в ужасе от тех зверств, какие обе стороны чинили друг против друга. Тем не менее он продолжал мечтать о счастливом будущем для Алжира, в котором французы, арабы и берберы будут жить в мире и дружбе.

С Алжиром была связана жизнь более пяти поколений семьи Деррида; они считали себя скорее алжирцами, нежели французами. В 1960 г. Жак вернулся во Францию, где получил место преподавателя философии и логики в Сорбонне. Он уже был женат на Маргерит Окутюрье, с которой некогда учился вместе в ?cole Normale Sup?rieure.

Маргерит сопровождала его в Алжире, однако оказалась бессильна предотвратить депрессию, которая дала о себе знать вскоре по возвращении домой. Война закончилась в 1962 г., Алжир наконец обрел независимость. Результатом стал массовый исход европейцев. Давняя мечта Жака Дерриды о жизни в независимом Алжире разбилась вдребезги. Отныне им будет владеть чувство, которое он назовет «ностАльжирия».

Но 1962 г. стал для него также годом становления как независимого философа. Деррида опубликовал свой первый значимый труд. К своему переводу эссе Эдмунда Гуссерля «Начало геометрии» он присовокупил собственное вступление, которое по объему превосходило сам перевод.

Гуссерль по образованию был математик, что позволило ему осознать опасность феноменологии, считавшей основой знания интуицию или непосредственные индивидуальные представления. Если основа всех знаний лежит за рамками разума и науки, то как индивиду постичь истину всего того, что не основано на его интуиции? Это означало, что любое математическое и научное знание относительно. Такие утверждения как 2+2=4, не были бесспорными, а лишь возникли из чьего-то интуитивного видения мира. Но ведь другие люди могут интуитивно воспринимать вещи иначе. В таком случае никто не вправе их отрицать.

Гуссерль пытался спасти философию от такого подвоха, угрожавшего подорвать любое знание. Он считал геометрию самой точной формой нашего знания, видя в ней образец для любых научных или математических знаний. Если можно было бы доказать, что наше знание геометрии лежит за границами относительности, это защитило бы любую научную истину.

По мнению Гуссерля, геометрия имела историческое происхождение и была продуктом интуитивной деятельности конкретного человеческого существа. Однажды, давным-давно, некий индивид интуитивно постиг линию, или расстояние, или даже точку. Таким субъективным образом родилась геометрия, дав существование понятиям «линия», «расстояние», «точка» и так далее.

Все эти исходные термины наверняка имели ясное, неоспоримое значение, первоначально осознаваемое интуитивно. Но как только эти термины были поняты интуитивно, вся остальная геометрия свелась к открытию логических импликаций, вытекающих из этих основополагающих посылок.

В Древней Греции Эвклид продемонстрировал, как на основе простейших понятий возникла структура всей геометрии. Сама геометрия неким образом «уже существовала», терпеливо ожидая своего первооткрывателя. Как только ее исходные понятия были интуитивно осознаны, все остальное стало неопровержимым. Все, больше нет никакого релятивизма. В отношении любого научного и даже философского знания действует тот же механизм. Да, в рамках феноменологического подхода оно – исторически говоря – зиждилось на интуиции. Но нет, оно не относительно, ибо следовало из первоначальных интуиций путем логических шагов, что раскрывали структуру, которая неким образом «уже существовала», ожидая своего первооткрывателя. Деррида был убежден, что такая аргументация содержит так называемую апорию (aporia), внутреннее противоречие, которое оставалось неразрешимым.

Доказывая это во вступлении к гуссерлевскому «Началу геометрии» и в более поздних своих трудах, Деррида заложил основу своей собственной философской позиции. Для «философии» Дерриды важна не философия как таковая, а возможность подвергнуть ее сомнению. И он ставит под сомнение весь базис философии и ее способность играть по своим же собственным правилам.

Вся структура философии «испорчена» апорией и как таковая не может быть последовательной. Это было нечто большее, нежели туманный довод относительно основ геометрии: Деррида ставил под сомнение возможность самой философии. И по существу, основы любого знания.

По мнению Дерриды, Гуссерль считал геометрию формой идеального знания, существующего в царстве вневременной истины. Она не подлежит сомнению и остается истинной независимо от человеческого понимания или интуиции. Для Дерриды любая древняя интуиция не имела никакого отношения к тому, что на протяжении столетий геометрия служила образцом для любой научной или философской истины.

Это была идеальная истина, находившаяся за границами царства доказательств. Деррида это оспаривал. Даже если основные моменты этой истины были когда-то, давным-давно, постигнуты интуитивно, сама истина не имела в своей основе жизненного опыта. Согласно Гуссерлю, она уже существовала «там», ожидая, когда ее откроют. Следовательно, такая истина не могла основываться на жизненном опыте. Ее невозможно было постичь сознательно – необходимое условие, которое феноменология требует применять ко всем видам знания.

Здесь, в самом сердце философии, лежала апория. Ибо из этого вытекало, что все наше представление о знании противоречиво. Либо наше знание зиждется на интуиции, либо нет. Быть одновременно и тем и этим оно не могло. Откуда мы можем знать, что геометрия находится «там» и ждет своего открытия?

И конечно же мы воспринимаем геометрию как истину, потому что применяем к ней логический подход, а не интуитивный. Она может быть логически последовательной в границах своей терминологии, но разве мы способны интуитивно осознавать ее как знание? Какую основу в нашем сознании – основу основ нашего знания – мы имеем для того, чтобы признать ее истинность?

Подобные вопросы могут показаться ничтожными, однако их импликации влияют на всю западную философию и научное знание, лежащее в ее фундаменте. Хайдеггер задавался такими же вопросами и, делая это, выявил скрытое допущение, которое подпирает каркас нашего знания. Не будучи основанным на интуиции индивида, допущение это было чисто метафизическим.

Иными словами, оно лежит как бы вне нашего материального мира. Оно не основано на каком-либо опыте. Хайдеггер показал, что вся западная философия и сопутствующее ей научное знание исходят из того, что как-то, где-то истина может быть подтверждена в неком абсолютном смысле. То есть существует царство истины, которая не была бы относительной.

То самое «где-то там», где существовала геометрия, было частью некоего царства, «присутствия», где обитала абсолютная истина. Оно также гарантировало все истины. Здесь любая истина подтверждалась своим собственным присутствием. Она существовала. (Иначе бы имело место ее отсутствие.)

Это присутствие было абсолютным, оно гарантировало абсолютную истину. Суть этого существующего присутствия есть не что иное, как некая форма бытия, которому ведомо все, в том числе истинная суть всех вещей, включая и ее самое. В этом смысл данной истины. В этом присутствии, гарантирующем истину всех вещей, имеет место совпадение бытия и знания.

Как показывает Деррида, эта гарантия истины, это присутствие вскрывает новую апорию. Философская идея истины, базирующаяся исключительно на интуиции, становится жертвой собственного внутреннего противоречия.

Абсолютную истину может гарантировать лишь абсолютное царство или присутствие. Любая меньшая конечная истина неизбежно становится относительной. Никоим образом любой конечный интеллект, ограниченный собственной интуицией, не может знать, соответствует ли интуитивно постигаемая истина истине как таковой. Такое совпадение, такое тождество гарантирует лишь абсолют, который, однако, невозможно постичь интуитивно.

Нетрудно обнаружить за аргументом в пользу «присутствия» призрак божественного. Многие века истиной, гарантирующей такую абсолютную истину, был Бог. Но без такого присутствия – назовите его божественным или абсолютным – никакой истины нет, и нам приходится барахтаться в трясине релятивизма. К геометрии это применимо в той же степени, что и к философии.

И действительно, Деррида заявил, что такое положение дел отрицает саму возможность философии. Теперь становится ясно, почему он не считал себя философом!

Философия шагала по этому пути и раньше. В XVIII столетии шотландский философ Дэвид Юм заявил, что наше знание имеет в основе опыт. Затем, проанализировав это внешне непротиворечивое эмпирическое утверждение, он пришел к ряду удивительных выводов. Доведите такой эмпиризм до предела, и наше знание обратится в прах.

На самом деле мы не ощущаем причинной связи, а воспринимаем ее как череду вещей и событий. Подобным образом мы воспринимаем не предметы, а лишь набор информации, поступающей через органы чувств.

Мы даже не ощущаем самих себя. Мы не имеем прямого опыта самопознания, не обладаем ощущением, которое соответствовало бы личности; у нас нет ничего, что говорило бы нам, что так называемое «я» в один момент идентично тому, что наличествует в следующем. Такое радикальное сужение истины, сведение ее к опыту – узнаваемый предшественник феноменологического интуитивизма – затормозило развитие философии.

Впрочем, это не означало конца философии, как не уничтожило и человеческое знание, особенно науку, в основе которой лежат такие понятия, как причинная связь, идентичность, целостность и так далее. Юм лишь продемонстрировал статус нашего знания. Сталкиваясь с таким жестким логическим анализом, нелогичность нашего опыта рушится как карточный домик.

Философия порой способна расшатать статус нашего знания. Теория может этот статус полностью уничтожить.

Однако это не препятствует нашим попыткам его обрести. Это особенно верно в области математики и естественных наук, таких как физика. Мы по-прежнему пытаемся получить знания научным образом, даже когда такие антифилософы, как Хайдеггер и Деррида, делают все для того, чтобы подорвать само понятие научной истины.

Более того, мы продолжаем применять научный метод в области, которой еще только предстоит стать наукой. Теория хаоса демонстрирует, как порхание крылышек бабочки в бразильских тропических лесах способно породить торнадо в штате Канзас. Широчайший спектр воздействия массы изменчивых факторов, необходимых для метеорологических прогнозов, слишком сложен и запутан, и потому сводит к нулю точность предсказаний погоды. То же самое относится и ко всем экономическим прогнозам, равно как и к психоанализу.

Все это пока еще не является наукой (и возможно, никогда не станет таковой). Однако факт остается фактом: мы прилагаем все мыслимые усилия для того, чтобы применить к этим областям научную строгость.

Отрицание Дерридой геометрической истины или даже самой возможности философии удивительным образом подпадает под его же собственные ограничения. При умалении истины он автоматически умаляет и истинность своих собственных утверждений. Как мы увидим далее, Жак Деррида охотно это признает и даже приходит к отважным и радикальным умозаключениям.

Невозможно спорить с тем, что такая теория (подрываемая или нет своими собственными противоречиями) идет вразрез с нашей практикой. Мы занимаемся экономикой и метеорологией, потому что даже лишенные фундамента знания приносят нам пользу.

Мы можем соглашаться с тем, что такой окончательной гарантии нашего знания, как абсолютная истина, не существует, и тем не менее не подвергаем сомнению то, что три угла плоского треугольника составляют в сумме 180 градусов.

Электрон как часть атома соотносится с ним по размерам как иголка с футбольным стадионом, и все же мы умеем точно рассчитать его поведение. Вся компьютерная техника зиждется именно на таких предсказаниях. И мы принимаем и другие, не связанные напрямую с математикой научные «истины», такие как теория эволюции Дарвина, строение ДНК и так далее.

Скажу больше. Даже признавая, что абсолютной истины не существует, мы парадоксальным образом яростно протестуем против любых попыток умалить «неабсолютные» истины ненаучными опровержениями (делая исключения лишь для эксперимента). Истина может быть относительной с точки зрения ее абсолютного статуса, но ее восприятие как относительной – это уже другой вопрос. Деррида, например, вряд ли стал бы отрицать «истину» о том, что при Холокосте погибли миллионы евреев.

Западная цивилизация развивалась, используя это противоречащее самому себе понятие абсолютной истины, но без него она рушится как карточный домик. То, как Деррида пришел к согласию с этим, а также к мысли о «невозможности» философии, жизненно важно для любой оценки его как мыслителя.

В 1965 г. Деррида стал преподавать историю философии в парижской ?cole Normale Sup?rieure. К этому времени он уже влился в общество столичных интеллектуалов, группировавшихся вокруг авангардного журнала Tel Quel («Какой есть»). Несмотря на простенькое название, это было отнюдь не легковесное издание. Его целью было развитие «интеллектуального терроризма», которому предстояло ниспровергнуть все старые концепции литературы, литературной критики и философии.

Среди тех, кто в свое время сотрудничал с этим журналом, были ведущие мыслители современной Франции: Барт, Фуко, Кристева и Деррида. Не было ничего неожиданного в том, что их первоначальные цели вскоре резко разошлись.

Цель Дерриды, ни больше ни меньше, состояла в разрушении любых «текстов» через разоблачение их неизбежной фальши. Писатель пишет одной рукой, но что он при этом делает второй? Любой текст имеет собственный потаенный план, собственные метафизические допущения. Это особенно касается и самого языка. Писатель часто даже не подозревает об этом.

Сам язык, которым он пользуется, неизбежно искажает то, о чем он думает и о чем пишет. В своей работе «Письмо и различие» (1967) Деррида критикует классическое воплощение французской мысли, рационалиста XVII в. Декарта, первого философа современной эпохи. Средствами разума Декарт пытался достичь абсолютной интеллектуальной достоверности. Чтобы расчистить почву у себя под ногами, он начал систематически подвергать все сомнению. В результате Декарт обнаружил, что усомнился в достоверности всего сущего.

Чувства были обманчивы, даже чувство реальности порой было неспособно различить сон и бодрствование. Подобным образом некий злой дух вводил его в заблуждение в отношении абсолютной истинности математики. (Спустя три века Деррида взялся доказать, что так оно и есть.) Но под конец Декарт нашел одну вещь, в которой он не смог усомниться. Это была высшая истина: сogito ergo sum. «Я мыслю, следовательно, я существую». Не важно, что мир был обманчив. Единственное, в чем у Декарта не возникало сомнений, так это в том, что он мыслит.

Деррида с этим был не согласен. Он заявил, что Декарт оставался во власти собственного языка. Философ не смог вырваться из оков того самого языка, которым он мыслил – со всеми его потаенными допущениями и структурой, которая ограничивала и искажала его мысль.

Сама динамика и методология языка были способны увести его мысль много дальше, чем любые заблуждения его чувств. Такие оковы «неизбежны, они коренятся в сути языка и являются его продолжением. Без них язык невозможен». Так, например, именно грамматика вынудила Декарта прийти к заключению «я мыслю, следовательно, я существую».

Его высший опыт достоверности, как позднее показал Юм, не содержал в себе тождественности или даже причинности («следовательно, я существую»). По большому счету Декарт осознал лишь сосуществование мысли и бытия. Впрочем, это мышление и это существование могли быть идентичны.

Как позднее выразился Хайдеггер, наша фундаментальная «забота» – «существование в мире». Это интуиция феноменологии, находящаяся за пределами разума и науки.

В другой крупной работе того же периода, «О грамматологии» (1967), Деррида развивает ключевые понятия своей теории. Важным элементом «нападок» Дерриды на философию является неразрешимость. Одно из самых потаенных допущений западной мысли – базовое правило логики, известное также как закон исключенного третьего. Это касается идентичности, и в ранней форме, предложенной Аристотелем, формулировка его была такой: «Между утверждением и отрицанием ничего нет». Иными словами, любое утверждение либо истинно, либо ложно. Оно не может быть и тем и другим одновременно.

Исключения из этого правила были отмечены еще задолго до Дерриды. Предложение «это утверждение ложно» собой же опровергает логику. Предложение «он толсто улыбнулся» может считаться бессмысленным (неверное использование категорий), либо исполненным поэтического смысла (для описания детской улыбки между пухлых щечек). Более того, все поэтические высказывания, все образы, даже все искусство, отрицаются законом исключенного третьего.

Возьмем шекспировскую фразу «Весь мир – театр, а люди в нем актеры». Мир, разумеется, это не театр с деревянной сценой и зрительным залом, и все же в другом, образном, смысле мы все, подобно актерам на сцене, играем в этой жизни определенные роли. Образ, подобно картине, одновременно является и не является тем, что на ней изображено. Кроме того, ряд утверждений носят метафизический характер и в силу своей природы не поддаются верификации («Вне нашей Вселенной лежит вечность»), или же, будучи грамматически правильными, они лишены смысла («Причудливый узор ловко разрушает коронарное обжатие», «Пинта портера – это твой единственный мужчина»).

Но Деррида пошел еще дальше. Он утверждал, что ранее философия ошибочно вела поиски высшей истины, которая неким образом содержалась в «сути вещей». Вместо этого философии следовало сосредоточиться на языке, которым она пользуется.

Это не имеет никакого отношения к предметам и даже идеям, которым язык дает имена и которые описывает. Язык обретает смыслы отнюдь не так. В языке мы находим лишь систему различий, из которых собственно и возникает смысл.

Вместе с тем эти отличия разнообразны и тонки. Невозможно свести все их многочисленные оттенки, которые мы находим в языке, к непротиворечивой твердокаменной логике, устанавливающей идентичность.

Деррида утверждал, что западная мысль, и в частности философия, имела в своей основе бинарную оппозицию, заложенную в закон исключенного третьего. Наши ключевые концепты зиждились на противопоставлениях. Любое предложение было либо истинным, либо ложным. Объект был или жив, или мертв. Находился или внутри, или вне. Высоко или низко. Слева или справа.

И так до бесконечности: хорошо/плохо, добро/зло, общее/конкретное, разум/тело, женское/мужское – именно так мы классифицируем наш опыт для того, чтобы его осмыслить. Единственное очевидное возражение к этому методу состоит в том, что значение одного термина зависит от значения другого. Иными словами, процесс имеет циклический характер: он, скорее, относится к самому себе, нежели к тому, что он якобы пытается описать.

Деррида видел в этом главный дефект таких законов и систем их доказательств. Они зиждились на скрытых метафизических допущениях того, что они якобы описывали некую истинную реальность и что эта реальность обладала логичностью. Система логических доказательств также была укоренена в реальности. Такое утверждение не только предполагало наличие истинной реальности – в «наличии» абсолютной истины, но и то, что эта реальность была логична. Таким образом, само понятие абсолютной истины, которое противоречило бы законам логики, было, по определению, невозможно.

Сознание, наше интуитивное видение мира, лежит вне логики. Оно интуитивно не фиксирует «присутствие» абсолютной истины. Мы познаем самих себя и окружающий мир через сознание и через «зеркало языка». Они являются основой нашего знания и делают его возможным. И все же этот процесс, протекающий за гранью разума и логики, фактически исключен из процесса, посредством которого мы получаем знание, – логики, рассуждений и так далее. Различия, которые порождают в языке смыслы, логика трансформирует в отличительные особенности, идентичности, истины. Для Дерриды это противоречие неизбежно подрывает «истинность» знания.

По его мнению, наше знание окружающего мира, основанное на идентичности, логике и истинности, произрастет из апории. Это результат внутреннего противоречия. В очередной раз можно указать на то, что здесь Деррида противоречит самому себе. Если наличие какого-либо противоречия делает несостоятельным наше логическое знание, то использование логики в доводах Дерриды в равной степени разрушительно.

Хотя аргументация Дерриды, так сказать, стреляет в собственную ногу, сам по себе этот довод отнюдь не нов. Еще до Юма ирландский философ-эмпирик Беркли сумел «доказать» ложность математики – к своему вящему удовлетворению – с помощью ее самой. В частности, он указал на ряд противоречий, которые можно исправить введением в систему, на первый взгляд состоящую исключительно из жестких истин, неких произвольных правил.

Таким образом, математика переставала быть логически неуязвимой. Например:

12 ? 0=0

13 ? 0=0

Следовательно: 12 ? 0 = 13 ? 0

Разделите обе стороны на ноль.

Следовательно: 12 = 13

Согласно Беркли, эта аномалия устраняется лишь введением произвольного правила: мы можем умножать на ноль, но не делить на него. Что еще опаснее, Беркли указал на логическую уязвимость исчислений Ньютона. «Бесконечно малые величины», которыми оперировал Ньютон, или существовали, или нет. Он же в своих исчислениях переключался с одного утверждения на другое.

Хотя сам Беркли в своей аргументации постоянно опирался на закон исключенного третьего, он продолжал «опровергать» и его (разумеется, прибегая к логике). Подобное разоблачение точности и достоверности математики, а значит, и любого «достоверного» знания достигло своего пика примерно в то время, когда родился Деррида.

В 1931 г. австрийскому математику Гёделю удалось доказать – опять-таки математически-логическим методом, – что математика никоим образом не может быть точной. Любая жесткая логическая система, такая как математика, обязана включать в себя некие положения, которые невозможно ни доказать, ни опровергнуть посредством базовых аксиом, на которых зиждется эта система.

Математике это нанесло куда больший ущерб, нежели все, что позднее сказал Деррида, ибо это значило, что математика сама была способна породить математические противоречия. (Что также обрушило закон исключенного третьего. Внутри системы такие положения невозможно было признать ни истинными, ни ложными.)

Как мы видим, Деррида хотел пойти на шаг дальше, объявив недействительным весь процесс логических доказательств. И, хотя философ сам отказывался это признать, он достиг своего при помощи логических доводов. То принципиально новое, что Деррида добавляет к 250-летней давности доводам Беркли и Юма, или «окончательному» доводу Гёделя, представляется спорным. Иногда можно услышать, что-де различие между интуицией и рациональной мыслью уходит в прошлое на две тысячи лет, к первым философам Древней Греции. Деррида же пытался доказать, что интуиция и разум просто несочетаемы, по крайней мере друг с другом. Или же такое сочетание не порождает точность и достоверность, на которые претендует.

Математика и точные науки сумели пережить Беркли и Юма, и даже после Гёделя существовали и дальше. Скептические взгляды Дерриды сказались на них в той же степени.

Но что же из этого следует? То, что математика не вполне точна, как предполагалось, вызвало растерянность и нанесло нешуточный удар по гордости этой науки. Иное дело – науки естественные. Скажем так, они всегда прекрасно об этом знали.

Или, по крайней мере, догадывались еще со времен Галилея. Научные теории выдвигаются, затем уточняются (или же целиком отметаются), если вступают в противоречие с реальностью (экспериментальными данными).

Научная истина не является абсолютной или же вот уже несколько столетий не рассматривается учеными в качестве таковой. Галилея подправил Ньютон. Место Ньютона затем занял Эйнштейн. Наука – это истина, которая работает, а не истина, которая установлена раз и навсегда. То же самое, хотя и в меньшей степени, может быть сказано о любом человеческом знании.

Деррида утверждает, что здесь мы упускаем один момент. Для большинства из нас «присутствие» некой абсолютной истины наличествует в нашем отношении к знанию. Такой довод не выдерживает критики. Как в естественных науках, так и в куда более зыбкой области, как история. В том, что касается исторических фактов – например, Холокоста, – мы ведем себя так, как будто ощущаем это «присутствие».

Мы считаем это событие имевшим место благодаря тем или иным свидетельствам, которые по своей природе открыты для толкований, изменений или даже опровержений. Мы воспринимаем Холокост научно достоверным событием, но отнюдь не абсолютно достоверным. Но здесь цель Дерриды отнюдь не сводится к ниспровержению и отрицанию. Его главная цель состоит в том, чтобы включить те самые элементы, которые логика и ясность стремились исключить из потока нашей интуиции.

При низведении нашего опыта к такому знанию мы исключаем все богатство нашего опыта. Впрочем, это утверждение тоже не блещет оригинальностью. Знание абстрактно, мы «извлекаем» его из нашего опыта. Оригинальное значение латинского корня «абстракт» – «вытягивать, вытаскивать, извлекать». Другими словами, мы так или иначе сужаем целое.

Процесс этот был инициирован в человеческом опыте не для того, чтобы отыскать какую-то абсолютную истину, а ради выживания, чтобы воспользоваться опытом, обрести власть над окружающим миром. Он был техническим, научным – предшествующим более поздним притязаниям на «абсолютную истину».

Однако главным доводом Дерриды было отнюдь не то, как мы применяем наше знание, будь оно интуитивным или «логическим». Как же мы выражаем себя и наше знание? Посредством языка. Но его тоже нельзя назвать абсолютным, точным или логичным. Каждое слово, каждая фраза и даже то, как мы связываем их в предложения, порождает неясные двусмысленности. Язык избегает ясности и точности.

Каждое слово имеет свое собственное значение или значения. Но оно также несет в себе более или менее скрытые коннотации. Существуют каламбуры, омофоны, туманные референции, различные толкования слов, многозначные корни, двойные значения и так далее. В разговоре мы можем намеренно прибегать к таким двусмысленностям.

Комик может сделать акцент на какой-нибудь невинной реплике, открытой для отнюдь не невинного толкования. В определенных обстоятельствах какая-нибудь наша фраза способна стать двусмысленной («В Белом доме не будет побелки»).

То же самое и в письменной речи. Читатель волен добавлять свою собственную интерпретацию, отношение и смысл. Слова на странице – сами по себе туманные – не более чем резонатор для читательской интерпретации.

Деррида доводит этот анализ до крайности. Разница без «позитивных терминов» идентичности означает, что на этом нижнем уровне смыслов язык почти полностью текуч. Если идентичности не существует, то нет и концептов – их на самом деле невозможно осмыслить.

Этот уровень – с его двусмысленностью каламбуров и шуток, смыслов, взаимно перетекающих один в другой, и так далее – не терпит ясности. Но при этом он ускользает и от метафизического «присутствия» абсолютной истины, которую западная философия пытается навязать языку. На этом уровне – аналогично области бессознательного – язык сохраняет свой богатый творческий беспорядок неразрешимости среди различий.

Элемент двусмысленности в языке был хорошо понятен поэтам всех времен. Возможно, именно этим объясняется то, как были восприняты в Соединенных Штатах идеи Жака Дерриды, когда он изложил их в своей речи, произнесенной в Университете Джона Хопкинса в 1966 г. Здесь подход Дерриды к языку восприняли как острый и оригинальный инструмент литературной критики.

Он помогал распознать в литературном тексте новые референции и значения, создающие собственные подтексты. Он способствовал открытию тайных интенций, завуалированных метафизических допущений и закамуфлированных двусмысленностей. И вместе с тем философское сообщество приняло Дерриду не столь восторженно. Что же он там пытается сказать?

Ответ Дерриды на этот вопрос далек от точности в той же степени, в какой – по его мнению – язык избегает однозначности. Но язык все-таки имеет смысл. Он возник как средство общения. Даже если это общение выражало невербализуемую власть говорящего над слушающим, однако, подобно невнятным первобытным крикам, его целью была коммуникация.

И эта передача более или менее однозначного смысла остается главной целью языка. Литература как разновидность искусства непрерывно играет с языком и использует его игривый двусмысленный элемент. Но даже тогда текст редко сводится к полной бессмыслице.

Дадаизм, сюрреализм и тому подобные «измы» извлекают свою силу из смещений смыслов, туманных и прозрачных намеков и тому подобного. Не будь этого, каждый «бессмысленный» текст имел бы одинаковый эффект.

Но в чем же польза анализа Дерриды? Он показывает, как смысл текста обрастает различными конвенциями и содержит свои собственные коды. Он показывает, как текст обретает смысл, а не то, что он значит. Он показывает, как текст упрощается.

Это метод упрощения богатства языка с целью манипулирования стар как мир. Мы находим его уже у первых философов. Деррида иллюстрирует это примером из «Федра» Платона. Платон упоминает древнеегипетского бога Тота, который объяснял царю Египта преимущество умения читать и писать для его подданных. Это-де разовьет у них память и наделит их мудростью. Тот утверждал: «Мое изобретение – снадобье («фармакон») для укрепления памяти и мудрости». Но царь возражал, говоря, что письменность произведет обратный эффект: «Такое нововведение приведет к забвению в душах тех, кто им владеет, ибо нет надобности развивать память тому, кто полагается на то, что написано».

Тот просто открыл снадобье, «фармакон», годный для напоминания, но не для самой памяти. То же самое касается и мудрости. Царь отметил, что письменность просто наделит его подданных видимостью мудрости, а не ею самой, породит иллюзию мудрости, а не реальную глубинную мудрость.

Деррида указывает, что миф Платона содержит бинарные оппозиции типа «или/или». Или письменность хороша для памяти, или нет. В то время как она может быть и такой, и такой. Внимание Дерриды сосредоточено на слове «фармакон». В переводе с греческого оно означает «лекарство, снадобье» (отсюда происходит слово «фармакология»).

Но «фармакон» также означает «яд», «зелье» или «колдовские чары». Таким образом, это слово охватывает обе стороны спора. Письменность может усилить память, но может и отравить ее. В этом контексте значение слова «фармакон» становится зыбким, и эта зыбкость порождает diff?rence, различие. Идентичность, бинарные оппозиции, «или/или» – все это устраняется, и вместо этого мы получаем двусмысленность различия. Логика платоновского спора начинает распадаться, и вместо нее мы получаем неразрешимость.

Неудивительно, что американских философов выступление Дерриды впечатлило меньше, чем их европейских коллег. Такой подход, возможно, и хорош для литературы, но какое, черт возьми, отношение он имеет к чистоте философского довода? Он нацелен лишь на то, чтобы еще больше замутить воду, затуманить проблему, разрушить концепты. Философия стремилась устранить такую двусмысленность. Зачем пытаться снова ее ввести?

Деррида опровергал эти возражения двумя доводами. Во-первых, он пытался вскрыть условности, которыми оперирует философия, ее допущения и скрытые коды. Во-вторых, показать, что весь язык построен на двусмысленностях. Он избегает тождественности с любым реальным предметом, и не замечать этого – значит не замечать всю полноту того, чем является язык.

Философы не единственные, кто отнесся к этому доводу с прохладцей. Ученые посчитали высказывания Дерриды банальной бессмыслицей. Любой научный закон считается действующим до тех пор, пока его не опровергнут – причем не введением вербальных двусмысленностей.

Юристы и политические мыслители восприняли доводы Дерриды как шутку. Он и сам подчеркивал: каждый в своем контексте сохранил собственные условия и допущения. В какой степени они это осознавали и что для них это значило – совершенно иной вопрос.

Деррида назвал свой процесс аргументации, или философский подход (назовите это как сочтете нужным), «деконструкцией». Это довольно точно объясняет то, что он делает. Деконструкция расчленяет то, что в тексте имплицитно было сведено воедино. Монументальный авторитет текста рассыпается в прах. Вместо одного прочтения возникает сразу несколько. После первой же лекции Дерриды в Университете Джона Хопкинса деконструктивизм быстро превратился в модную интеллектуальную доктрину.

Деконструкция, неразрешимость, апория, diff?rence и тому подобное стремительно стали культовыми словечками университетских кампусов. В Университете Джона Хопкинса и в Йеле деконструктивизм был встречен с энтузиазмом. Другие университеты с равной страстью отвергали его. Этот раскол в академическом сообществе США вскоре эхом повторился во всем мире. В целом философы Франции и стран континентальной Европы были готовы слушать новоявленного сотрясателя основ. А вот Британия и другие англоязычные страны отнеслись к нему с изрядной долей скепсиса.

Это бинарное сверхупрощение породило горячие споры и в других научных областях. Деррида обрел ярых последователей среди философов и литературных критиков. Физики и математики же считали его заявления бессмыслицей. В царстве относительности не было места для релятивизма[1].

В мае 1968 г. Париж охватили студенческие волнения. Студенты вступали в уличные стычки с полицией, и левый берег Сены стал ареной невиданных ранее беспорядков. Теснимые водометами и слезоточивым газом, молодые мятежники возводили баррикады, метали в полицейских булыжники и в конечном счете захватили Сорбонну и взяли под свой контроль центр французской столицы на южном берегу Сены.

Бунтарский дух распространился и на другие университеты Франции и был поддержан рабочими на нескольких крупных фабриках. Жизнь в стране на какое-то время замерла. Многие французы поддерживали студентов, но опасались коллапса государства. Молодежный бунт явился результатом предшествующих лет безраздельной власти государства, кульминацией которой стали десять лет авторитарного правления стареющего генерала Шарля де Голля. В США, Великобритании, ФРГ и многих других странах социальные и культурные трансформации 1960-х также шли полным ходом.

Массовые демонстрации против ядерного оружия и войны во Вьетнаме, революция в общественных нравах, победное шествие рок-музыки и движения хиппи, а также послевоенное изобилие – все это мало что изменило в жизни Франции. Система образования продолжала держать молодежь под строгим контролем.

Программа школьного обучения была жесткой и заканчивалась сдачей пугающего экзамена на аттестат зрелости, который означал для школьников или успех, или неудачу в будущей жизни. Более того, школьные программы были расписаны с такой скрупулезной точностью, что министр образования четко знал, какая страница какого учебника будет изучаться в данный час данного дня в каждой школе по всей стране.

По контрасту со средней школой высшее образование являло собой полную неразбериху: скудное и давно устаревшее оборудование, переполненные лекционные залы, куда могла поместиться лишь половина желающих, устаревшие и бесполезные учебные курсы, которые читались престарелыми и некомпетентными преподавателями. Не говоря уже про убогие жилищные условия самих студентов.

Новая, постсартровская волна парижских философов – таких как Фуко, Барт, Деррида и другие, группировавшиеся вокруг журнала Tel Quel, – демонстрировала протест против интеллектуальной стерильности французского общества. В таком контексте проще понять некоторые эксцессы этого движения. Упор, который Деррида делал на «текучести» языка, становится более понятным, если рассматривать его на фоне авторитарных эдиктов французской образовательной системы. Его настойчивое подчеркивание «разницы», а отнюдь не тождества слов с их денотатами, подрывало взгляды тогдашних ортодоксов от лингвистики.

Обитали же они, и по-прежнему обитают, в заповеднике Acad?mie Fran?aise, которая все так же делает заявления по поводу чистоты французского языка (вроде исключения из него «американизмов» и других заимствований из английского) и по поводу точных значений французских слов. Такие ограничения порождают ощущение деспотизма, они бьют по самому образу мыслей, глубоко проникают в сознание.

Жители англоязычных стран, чей язык не находится под угрозой и с каждым днем все глубже внедряется в другие языки мира, с трудом представляют себе эту проблему. Более того, английский сохранил свое единообразие именно благодаря этой своей способности адаптироваться, усваивать и противостоять. (По контрасту посмотрим на судьбу арабского языка. Классическую арабскую вязь могут прочесть и в Марокко, и на Филиппинах, однако разговорные варианты арабского языка разошлись столь далеко, что понятны лишь у себя дома.)

В середине XX в. американский вариант английского языка вдохнул, так сказать, новую жизнь в замшелую чопорность собственно английского, этой лингва франка Британской империи, занимавшей треть земного шара. И в то же время британский английский в известной мере упорядочил, облагородил и свел воедино американский, индийский, австралийский и африканский варианты.

Именно этот факт побудил многих американских критиков Дерриды воспринять налагаемые им на язык ограничения и вытекающие из них философские выводы как неуместные в отношении англоговорящего мира. Мы уже знаем, как язык может жить собственной жизнью, как слова обретают новые смысловые оттенки или даже абсолютно новые значения.

Стоит лишь вспомнить такие слова, как «гей», «фрик» или «месседж», чтобы понять, что английский язык пребывает в постоянном движении. Деррида в известном смысле боролся за свободу того, что носители английского языка воспринимали как должное. Однако главной его целью было не это, а стремление показать, что весь язык по своей природе текуч и подвижен.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.