Глава вторая Потомок Адама

Глава вторая

Потомок Адама

I

В полном согласии с православной антропологией «земная» жизнь человека осмысляется в творчестве Гумилева как трагедия похоти — плотской и душевной, трагедия неутоленного желания как в чувственной, так и в духовной сферах бытия. Ярче всего эта мировоззренческая установка проявляется там, где мы встречаемся с одним из самых устойчивых у Гумилева мотивов превратно осуществленной мечты, разочарования в достигнутом и добровольного отказа от обладания тем, за что боролся герой. Нужно сказать, что этот мотив, плохо объяснимый, если в гумилевских персонажах видеть только «сильных людей», «завоевателей», «покорителей новых земель» и т. п., все время как бы выпадал из поля зрения исследователей, настойчиво желавших видеть в Гумилеве либо апологета Ницше, либо «русского Киплинга». Между тем примеры, извлеченные из хрестоматийно известных произведений, относящихся к разным периодам творчества, говорят сами за себя: при всем том, что излюбленными героями Гумилева действительно являются люди волевые, целеустремленные и активные, главной их добродетелью в глазах поэта оказывается духовная мудрость. «Жизненное торжество» их не обманывает, как не обманывало оно премудрого Соломона: «Видел я все дела, которые делаются под солнцем, и вот, все — суета сует и томление духа!» (Еккл. 1: 14).

Даже герои раннего Гумилева, внешне столь же экзотичные, как и брюсовско-бальмонтовские «сильные люди», оказываются все же куда более духовно чуткими — великолепие «победного» существования полного удовлетворения им не приносит, поскольку не содержит в себе чего-то, что одно только и оправдывает жизнь. Таков, например, у Гумилева император Каракалла, отказывающийся «бросить пламя в храм Иерусалима, укротить бунтующих парфян» и предпочитающий одинокое ночное бдение в священной роще Феба. В «Семирамиде», стихотворении, традиционно относимом к самым ярким образцам гумилевской «декоративно-живописной и словесно-изощренной поэзии балладного толка» (Ю. Н. Верховский), сказочная роскошь легендарного вавилонского сада не может излечить его обладательницу от странной смертной тоски:

Все манит и радует, все ясно и близко,

Все таит восторг тишины,

Но каждою полночью так страшно и низко

Наклоняется лик луны.

И в сумрачном ужасе от лунного взгляда,

От цепких лунных сетей,

Мне хочется броситься из этого сада

С высоты семисот локтей.

А в поэме «Открытие Америки», написанной уже на излете раннего периода творчества, точно такую же, внешне ничем не мотивированную тоску испытывает у Гумилева Колумб, в тот миг, когда осуществилась его мечта и испанские каравеллы причалили к берегам Нового Света:

«Мой высокий подвиг я свершил,

Но томится дух, как в темном склепе.

Если я награду заслужил,

Вместо славы и великолепий,

Дай позор мне, Вышний, дай мне цепи!»

Как мы видим, в «Открытии Америки» источником «экзистенциальной тоски» героя прямо называется «томление духа», и от немедленного воспоминания об Экклезиасте здесь удержаться невозможно. Причины, породившие подобные же состояния у героев многих ранних стихотворений и поэм Гумилева, не обозначаются юным «учеником символистов» столь очевидно, но нечто неладное, разрушающее традиционный для декадентского художественного мировоззрения образ «сильного человека», почувствовал в гумилевских персонажах уже Брюсов — критик очень тонкий. Отметив, что молодой поэт «сам создает для себя страны и населяет им самим сотворенными существами», Брюсов спешит оговориться: «В этих странах […] люди […] живут и действуют не по законам обычной психологии, но по странным, необъяснимым капризам, подсказываемым автором-суфлером. И если встречаются нам в этом мире имена, знакомые нам по другим источникам: античные герои, как Одиссей или Агамемнон, Ромул, исторические личности, как Тимур, Данте, Дон Жуан, Васко да Гама […] то все они как-то странно видоизменены, стали новыми_f неузнаваемыми» (Брюсов В. Я. Н. Гумилев. Жемчуга // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. C. 360 («Русский путь»).

Среди названных Брюсовым «историческихличностей», «измененных до неузнаваемости» Гумилевым, упоминается Дон Жуан, которому в «Жемчугах» посвящен сонет, построенный так, что этот текст можно использовать для наглядной иллюстрации православного учения о «плотской» и «душевной» похоти:

Моя мечта надменна и проста:

Схватить весло, поставить ногу в стремя,

И обмануть медлительное время,

Всегда лобзая новые уста;

А в старости принять завет Христа,

Потупить взор, посыпать пеплом темя,

И взять на грудь спасающее бремя

Тяжелого железного креста!

И лишь когда средь оргии победной

Я вдруг опомнюсь, как лунатик бледный,

Испуганный в тиши своих путей,

Я вспоминаю, что, ненужный атом,

Я не имел от женщины детей

И никогда не звал мужчину братом.

Следует помнить, что семантику структуры сложной строфы, и прежде всего, конечно, сонета, Гумилев всегда учитывал и даже в «Принципах художественного перевода» вывел четкую архитектоническую формулу: «Что касается строф, то каждая из них создает особый, непохожий на другие, ход мысли. Так, сонет, давая в первой катрене какое-нибудь положение, во второй — выявляет его антитезу, в первом терцете намечает их взаимодействие и во втором терцете дает ему неожиданное разрешение, сгущенное в последней строке, часто даже в последнем слове, почему оно и называется ключом сонета» (Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 29–31). Если предположить, что «ход мысли» в приведенном сонете определяет идея похоти — так, как она раскрыта в православной антропологии, — то схема, предложенная Гумилевым, точно проясняет замысел стихотворения: судьба Дон Жуана предстает воплощением «суеты сует», бесплодной попыткой гуманистического самоутверждения. «Мечта» гумилевского героя кажется «надменной и простой»: в юности это — плотские чувственные желания («первая катрена»), в старости — расположение к душевному покою («вторая катрена»). При всей разности этих устремлений, герою кажется, что ему удалось осуществить свои мечтания как в юности, «всегда лобзая новые уста», так и в старости, «приняв завет Христа, посыпав пеплом темя» и т. д. Отсюда у него возникает ощущение жизненного успеха, жизнь кажется ему «победной оргией», на которой он сполна смог утолить и «плотские», и «духовные» желания. Но это — лишь иллюзии пораженного грехом человеческого существа, утратившего возможность видеть подлинное положение вещей. И, опомнившись, т. е. приобретя в какой-то миг способность духовного зрения, герой с ужасом видит, что его торжество — ложно («первый терцет»): юношеские увлечения так и не привели его к подлинной любви, а старческая религиозность не дала никаких духовных плодов, так как внешне «приняв завет Христа», он так и не ощутил настоящего братства людей во Христе, «никогда не звал мужчину братом» («второй терцет»). Из главного участника «победной оргии» он обращается в «ненужный атом», проживший бессмысленную и бесплодную жизнь, единственным содержанием которой была неутоляемая похоть — как телесная, так и душевная.

Если встать на позицию православной антропологии, если увидеть в гумилевском Дон Жуане потомка Адама, отягощенного бременем первородного греха, — то ни о каких «странных, необъяснимых капризах психологии, подсказываемых автором-суфлером», речи быть не может. Напротив, герой Гумилева «живет и действует» по законам неумолимой, железной логики, присущей святоотеческому учению о человеке. Другое дело, что и для Брюсова, и для его «декадентского» окружения это учение, особенно в той части его, где речь идет о «законе греха», парализующем человеческую волю, оказывалось неприемлемым. Признание греха таковым, как его видит святоотеческое богословие, исключает всякую возможность индивидуалистического утверждения личности. Вместо образа гордого, свободного в своих поступках и помыслах «солнцеподобного» человека здесь предлагается образ несчастного больного, не сознающего всей тяжести своего недуга и безуспешно старающегося «не замечать» болезни: «ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3:17).

То, насколько трудно было принять такую «правду о человеке» художнику, воспитанному на идеологии «нового искусства», мы также можем судить по ранним гумилевским произведениям, прямо обращенным к теме грехопадения.

В первом издании «Жемчугов» (1910) имеются два стихотворения, которые выражают две разные точки зрения автора на один и тот же библейский образ падшего человека. Это стихотворения «Адам» и «Потомки Каина».

Герой первого стихотворения превращается, волей юного автора, в богоборца, сознательно пожертвовавшего райским блаженством во имя знания и любви:

Адам, униженный Адам,

Твой бледен лик и взор твой бешен,

Скорбишь ли ты по тем плодам,

Что ты срывал, еще безгрешен?

Скорбишь ли ты о той поре,

Когда, еще ребенок-дева,

В душистый полдень на горе

Перед тобой плясала Ева?

Теперь ты знаешь тяжкий труд

И дуновенье смерти грозной,

Ты знаешь бешенство минут,

Припоминая слово «поздно».

И боль жестокую, и стыд

Неутолимый и бесстрастный,

Который медленно томит,

Который мучит сладострастно.

Ты был в раю, но ты был царь,

И честь была тебе порукой,

За счастье, вспыхнувшее встарь,

Надменный втрое платит мукой.

За то, что не был ты как труп,

Горел, искал и был обманут,

В высоком небе хоры труб

Тебе греметь не перестанут.

В суровой доле будь упрям,

Будь хмурым, бледным и согбенным,

Но не скорби по тем плодам,

Неискупленным и презренным.

Для художественно-философского мышления эпохи декадентства такая трактовка истории грехопадения первого человека является традиционной. С. Л. Слободнюк, сравнивая гумилевского «Адама» со стихотворением Ф. Сологуба «Я был один в моем раю…», справедливо отмечает, что, полностью разделяя демонический богоборческий пафос старшего поэта, Гумилев, отказывая своему герою даже в праве на «тоску по прошлому», оказывается гораздо последовательнее в отрицании, нежели Сологуб: «Гумилев направляет своего Адама по […] дороге, где нет места слабостям души» (см.: Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992. С. 29–30). Столь решительный богоборческий тон объясняется, на наш взгляд, как юношеским темпераментом «декадентствующего» автора, так и, возможно, более полным знанием предмета. Если Сологуб, создавая свой «апокриф о потере рая», сосредоточивает внимание на эротических аспектах грехопадения —

Я был один в моём раю,

И кто-то звал меня Адамом.

Цветы хвалили плоть мою

Первоначальным фимиамом.

[…]

Когда ступени горных плит

Роса вечерняя кропила,

Ко мне волшебница Лилит

Стезей лазурной приходила.

И вся она была легка,

Как тихий сон, — как сон безгрешна,

И речь её была сладка,

Как нежный смех, — как смех утешна.

И не желать бы мне иной!

Но я под сенью злого древа

Заснул… проснулся, — предо мной

Стояла и смеялась Ева… —

то Гумилев в первую очередь указывает на его «онтологические» аспекты — возникновение смерти, времени, страдания и т. д. Последнее ближе к библейскому первоисточнику, нежели «эротическая» версия Сологуба, свойственная скорее представлению о сюжетах Книги Бытия в массовом сознании (точно такую же трактовку первородного греха как непреодолимого эротического соблазна мы находим и в брюсовском стихотворном диалоге «Адам и Ева», вошедшем в «Stephanos» (1906): утрата «невинности» первых людей предстает здесь как утрата половой девственности). Гумилевское богоборчество, так сказать, «религиоведчески» корректнее: оно восходит, очевидно, к ереси офитов, утверждавших, что нарушение заповеди было восстанием человека на глупого Демиурга-Ялдаваофа и положило начало восхождению к «подлинному богу», в «нетленный эон» — «высокое небо», согласно поэтической терминологии Гумилева (см.: Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 101–108).

Все эти тонкости, впрочем, дела не меняют: как и у старших декадентов-символистов, у Гумилева Адам восстает против деспотической воли Творца, который, пользуясь правом сильного, злодейски запрещал «венцу творения» все человеческие удовольствия — от познавательной научной и культурной деятельности до половых сношений. Рай видится здесь своего рода «небесной тюрьмой», «золотой клеткой», и потому желание Адама обрести свободу, хотя бы и ценой тяжких мук, вполне оправданно. Как пишет в простоте душевной В. Полушин: «поэт всецело на стороне первого человека земли, который предпочел суровую долю поиска и смерть беспечному, но пустому существованию в раю» (Полушин В. Волшебная скрипка поэта // Гумилев Н. С. Золотое сердце России: Сочинения. Кишинев, 1990. С. 17).

К чести Гумилева надо сказать, что подобной «богословской пошлости» мы больше у него нигде и никогда не найдем, так что «Адама» следует рассматривать как досадную «ошибку молодости». Разумеется, из второго издания «Жемчугов» Гумилев этот текст выбросил и больше никогда о нем не вспоминал, однако сам факт появления этого стихотворения в «Жемчугах» 1910 года интересен для нас, если рассматривать «Адама» как своего рода антитезу стихотворения «Потомки Каина».

Та расхожая «модель» событий у Древа Познания Добра и Зла, которая вдохновляла богоборцев Серебряного века, предполагает, что первых людей обманул Змий-дьявол — это мы и видели в гумилевском «Адаме», который «горел, искал и был обманут». Дьявол, согласно этой модели, выполнял роль провокатора, толкнувшего первых людей на «подвиг богоборчества», дав гарантии того, что гнева Бога и последующего «проклятия» не будет. Дьявол солгал: гневная реакция «жестокого» Бога последовала незамедлительно: люди были наказаны непосредственным Его действием. По повелению Бога их поразили болезни, страдания и смерть, они были изгнаны из рая, и должны были трудиться на земле «в поте лица», чтобы «со скорбью питаться от нее», а жена к тому же была обречена на рождение детей «в болезни» (Быт. 3:16–19).

Эта модель грехопадения, на первый взгляд не вызывающая сомнений даже и у обыкновенного верующего христианина, скрывает многочисленные пороки, могущие привести к самым неожиданным антихристианским выводам.

Во-первых, нельзя не заметить, что в этом случае Бог предстает по меньшей мере немилосердным в Своем гневе, а попросту говоря — жестоким. Избавиться от этого впечатления невозможно и согласовать его с утверждением Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 8), не кривя душой, нельзя. Этим широко пользовались антихристианские авторы всех времен, вплоть до Емельяна Ярославского, сравнившего в пресловутой «Библии для верующих и неверующих» ветхозаветного Бога с озверелым собственником, который убивает детишек, забравшихся в его сад за яблоками (см.: Ярославский Ем. Библия для верующих и неверующих. М., 1959. С. 62).

Во-вторых, деятельность дьявола не может быть оценена здесь как сугубо отрицательная. По крайней мере, возможность для его оправдания остается, если представить, что его ложь была ложью во спасение. Вместо «человекоубийцы искони» перед нами предстает Прометей-просветитель, пожалевший прозябающих в невежестве и потому порабощенных деспотической волей Творца людей. Зная заранее, что освобождение их будет сопряжено с жертвами и страданием, «добрый и свободолюбивый» дьявол все-таки решился даже и на обман, только бы люди вышли из мрака «райского рабства» на свет «самостоятельного бытия». Варианты подобной «дьявольской» апологетики мы находим во многих гностических ересях, в частности у упомянутых уже выше офитов, в учении которых под личиной змия скрывается Божественная Премудрость, Пруникос, обличающая затем перед «прозревшими» Адамом и Евой «ложного бога-отца» — Ялдаваофа.

В-третьих, если Ева была обманута по наущению змия, а Адам поддался на уговоры обманутой жены, то неправота перволюдей почти не ощущается, ибо они, обманутые, не ведали что творили. Главным виновником происшедшего оказывается «жестокий» Бог, который требовал от людей слепого повиновения, вместо того чтобы объяснить им причины наложенной на плоды Древа Познания заповеди.

Избежать этих неизбежно возникающих при вульгарном понимании бибилейской истории грехопадения еретических трактовок можно только в том случае, если признать, что дьявол не лгал, обещая Еве, что за нарушение заповеди собственно «мести» от Бога не последует. Дьявол лгал о чем-то другом, но об этом говорил чистую правду. Тогда нужно признать, что под наложенным на людей «проклятием» подразумевается нечто иное, нежели наказание по воле «обиженного» Бога, что «неведенье добра и зла» не являлось незнанием о добре и зле, и люди, срывая запретный плод, вполне ведали что творили.

У Гумилева в «Потомках Каина» мы видим именно такой ход мысли:

Он не солгал нам, дух печально-строгий,

Принявший имя утренней звезды,

Когда сказал: «Не бойтесь вышней мзды,

Вкусите плод и будете, как боги».

«Вышней мзды», если понимать под «мздой» немедленное уничтожение провинившихся людей, не было. Адам и Ева вовсе не «умерли смертью», как было ранее обещано, сразу после вкушения запретного плода, а их потомки, в общем, неплохо устроились на земле, занимаясь всевозможными ремеслами, создавая земную культуру и предаваясь радостям земной любви:

Для юношей открылись все дороги,

Для старцев — все запретные труды,

Для девушек — янтарные плоды

И белые, как снег, единороги.

Впрочем, судя по названию сонета, такие неожиданные «блага» в жизни после грехопадения обнаружили не все потомки Адама, а та ветвь первичной генеалогии, которую составили люди из «семени Каина». Эта оговорка очень существенна, если вспомнить историю Каина и каинитов, следующую в Книге Бытия сразу же за рассказом о грехопадении и изгнании из рая.

Каин, старший сын Адама и Евы и первенец «земного человечества», обычно связывается расхожим мнением исключительно с эпизодом братоубийства, открывающим череду всех людских смертей в пораженном грехом мироздании. Однако этот эпизод, если буквально следовать библейскому тексту, оказывается следствием другого, менее эффектного и потому менее заметного эпизода, раскрывающего идею первородства, становящуюся затем одним из центральных мотивов Священной истории. Причиной братоубийства, как известно, послужила «высшая несправедливость», возмутившая Каина: жертва его младшего брата была принята Богом, тогда как его собственная жертва — отвергнута. Здесь было очевидное нарушение формальной субординации, разрушение родового «старшинства», которое Каин и попытался восстановить, размозжив голову Авелю. Вопрос в том, почему же первенец человечества оказался умаленным?

«Христианская традиция комментариев Библии полагает, что жертвоприношение Каина оказалось недолжным, потому что Каин не пожелал взять на себя труд выбора и различения. “Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора; Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или колосья, или вместе колосья и плоды, бывшие в то время”, — пишет преподобный Ефрем Сирин. То же самое и у святителя Иоанна Златоуста: жертва Каина не принята Богом, потому что первенец Адама “принес что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора”» (Диакон Андрей Кураев. Школьное богословие. М., 1997. С. 124–125). Бог, поясняя Каину причину его «огорчения», говорит: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4: 7). Все это значит: Каин был слишком увлечен переживаниями «земной» жизни — настолько увлечен, что в конце концов перестал различать иерархию ценностей, так сказать, сместил акценты в своем мировоззрении, перенеся большую часть внимания с «небесного» на «земное». Каин «не поднимал лица» к небу даже и «делая доброе», не в силах оторваться от «земных» удовольствий. Если его родители, Адам и Ева, оказавшись на земле, еще тосковали и плакали по утраченному раю, то их первенец окончательно утратил интерес к общению с Богом, предпочитая заниматься тем, что составляло злобу его дня (любопытно, что самое имя Каина связывается с глаголом qana — «покупать, приобретать», так что образ Каина может быть дополнен весьма существенной чертой — это первый «приобретатель» в истории человечества (см.: Учение Пятикнижия Моисеева. М., 1993. С. 25). Вот в этом-то чрезмерном жизнелюбии и заключается причина порочности первенца Адама, а братоубийство является уже частным проявлением ее.

«Жизнелюбие» Каина передалось его потомству: каиниты оказались весьма успешными в устроении «земной» жизни. Один из них, Ивал, был «отец живущих в шатрах со стадами» (Быт. 4: 20), его брат Иувал — «отец всех играющих на гуслях и свирелях» (Быт. 4: 21). Их двоюродный брат Тувалкин «был ковачом всех орудий из меди и железа» (Быт. 4:22). Иными словами, потомки Каина явились основоположниками ремесел и искусств, создавших на земле иную, «альтернативную» райской человеческую жизнь — основоположниками «общества потребления». Правда, ценою этого «земного» комфорта было выпадение каинитов из Священной истории: «И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин. У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа» (Быт. 4: 25–26). Но даже в потомстве Сифа лишь немногие продолжали «призывать имя Господа»: прекрасные каинитки соблазнили сыновей Сифа — и на земле установилось «звериное царство». «Внуки Адама еще более устремились к развитию вещественной жизни на земле с забвением вечности, — писал о начале Священной истории святитель Игнатий (Брянчанинов). — Сюда, наконец, устремилось все его потомство за исключением немногих избранных мужей, считая сказание о рае баснею, изобретением суеверного воображения. Тщетно смерть пожинала людей с лица земли: они продолжали жить и действовать как бы вечные на ней. Таким образом, немедленно по падении человеков начал образовываться на земле, а с течением времени получать большее и большее развитие по самому началу своему враждебный Богу мир» (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 56–57). Когда успехи «каинитской цивилизации» развились настолько, что даже среди потомков Сифа сохранился лишь один, достойный «ходить пред Богом» (Быт. 4:9), «раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем» (Быт. 6: 6) — и грянул потоп, уничтоживший первое человечество, за исключением укрывшегося в ковчеге праведного Ноя с семейством.

Гумилев, оценивая современное ему положение человечества, использует эту библейскую реминисценцию, причисляя людей эпохи научно-технической революции к «потомкам Каина» — отсюда авторское «мы». «Потомки Каина» — как это видно из текста сонета — не столько потомки первого убийцы (эту банальную коннотацию Гумилев как раз игнорирует), сколько потомки первого «приобретателя», первого «жизнелюба», поставившего свое земное блаженство выше блаженства небесного. Но подобная трактовка «каинитства» вновь возвращает нас к теме грехопадения и его последствий, заявленной в первой катрене (вспомним рассуждение о семантике формы сонета, приведенные выше), и предполагающей в терцетах «неожиданное разрешение»:

Но почему мы клонимся без сил?

Нам кажется, что Кто-то нас забыл,

Нам ясен ужас древнего соблазна,

Когда случайно чья-нибудь рука

Две жердочки, две травки, два древка

Соединит на миг крестообразно.

«Ужас древнего соблазна» — не в том, что первые люди «рассердили» Бога и Он начал им «мстить» за нарушенную заповедь, а в том, что своими действиями они поставили себя в такое положение, в котором невозможна полнота любовного взаимодействия Бога с человеком. Соблазнитель действительно, не лгал о том, что грехопадение не приведет к мгновенной физической и даже духовной гибели людей, так сказать, к их «аннигиляции» по Божественной воле: он прекрасно понимал, что даже согрешившие дети в глазах любящего Отца все равно остаются детьми. Священное Писание определяет человека как некое вместилище духа, сравнивая его с «домом», «обителью», «сосудом». Если этот «сосуд» до краев наполнен Духом Божиим — сатана не имеет над ним никакой власти. Следовательно, в момент первого искушения сатане нужно было заставить первых людей освободить какое-нибудь небольшое место для своего духа, «выплеснуть» из человека хотя бы небольшой «объем» Духа Божия. Для этого нужно было, чтобы они просто перевели взгляд с Бога на что-нибудь, лежащее вне Его, — хотя бы на плоды Древа Познания.

В святоотеческой литературе мы встречаем парадоксальное утверждение фиктивности бытия Древа Познания. «Древо жизни, — пишет Иоанн Златоуст, — находилось среди Рая, как награда; древо познания — как предмет состязания, подвига. Сохранив заповедь относительно этого дерева, ты получаешь награду. И посмотри на дивное дело. Повсюду в Раю цветут всякие деревья, повсюду изобилуют плодамщ только в середине два дерева, как предмет борьбы и упражнения» (Свт. Иоанн Златоуст. О творении мира; цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание книги Бытия. М., 1998. С. 103–104). Таким образом, не в самих «плодах Древа Познания» присутствовали какие-то вредные для человека свойства, но Древо Познания оказывалось некоей абстрактной альтернативой богосозерцания для первых людей — можно было целиком обращать свои силы на общение с Творцом, а можно было уделить хотя бы толику внимания и Древу Познания… В тот миг, когда Древо Познания стало на какое-то время в глазах Евы более интересным, чем Творец, и совершилось собственно грехопадение.

Грехопадение первых людей в раю — отнюдь не «богоборчество», а абсолютная глупость, ничем не оправданная, или, по выражению св. Симеона Нового Богослова, — «акт чистого «самоопределения» человека, но в направлении не должном, по злоупотреблению самовластием» (цит. по: Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 128). Психологически это можно представить, если представить себе самоубийство из чистого любопытства: «А дай-ка сейчас возьму нож и вскрою вены — что-то будет?» И это действительно был «грех» в полном смысле этого слова: перенос «умного внимания» с воли Творца, установившего заповедь, на личный интерес, весьма мелкий и бессодержательный — праздное любопытство. Крайне характерно здесь то, что запрет на «плоды с древа познания добра и зла», согласно святоотеческому учению о грехопадении, не предполагал неведенье добра и зла (см.: Протоиерей Аиверий Воронов. Догматическое богословие. М., 1994. С. 26).

Первобытные люди в раю знали, что такое зло, но это знание оставалось просто невостребованным в практической деятельности за ненадобностью. Так знание о преступных действиях, перечисленных в Уголовном кодексе, в жизни законопослушного гражданина не претворяется в сами действия (поэтому, кстати, несколько странно выглядят попытки разного рода еретических учений представить соблазнившего прародителей дьявола каким-то «великим просветителем» — скорее книга Бытия дает нам образ растлителя-уголовника, соблазняющего «новичка» испытать «острые ощущения на практике»).

Но, при всей своей нелепости, грехопадение было осуществлено первыми людьми. Это в первую очередь значило, что человек, единственный среди всех тварей «видимого», плотского мира наделенный свободой, создал путем дурацкого применения этой свободы прецедент «безбожного бытия», действия вне воли Божией, сознательно «спрятавшись» от света Божественной Любви («И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа между деревьями рая» — Быт. 3: 8). До этого материальный мир, окружавший перволюдей, не мог существовать вне благодатной энергии божественной любви_у ибо не имел самой такой «альтернативной» возможности, так сказать, «не знал», что «от лица Господа» вообще можно скрываться. «Звериного царства» попросту не было: оно не создавалось Богом и было, хотя и помимо разумного желания, по наущению диавола создано человеком. Но «безбожное бытие», как мы уже знаем, есть переход бытия в небытие, т. е. попросту — смерть. Поэтому христианская философия и рассматривает смерть в «нашем», материальном мире как самодеятельное «творение рук человеческих».

Преодолеть это страшное состояние можно было либо отняв у первых людей свободу (но в этом случае ни о какой взаимной любви речи уже идти не может), либо, напротив, предоставив им возможность и далее использовать ее «по произволению своему», в надежде, что по мере накопления горького опыта жизни вне родительского дома, вне рая люди сами свободно откажутся от соблазнов «безбожного бытия» и вновь сконцентрируют все свое внимание на богообщении. Поэтому «проклятие», произнесенное Богом на первых людей, было не столько «проклятием» в прямом смысле этого слова, сколько эмоциональным объяснением, чем будет для них самостоятельное «безбожное» бытие. «Господь, изгнав человека на землю из рая, вселил его на ней прямо рая сладости (Быт. 3: 24), чтоб он, непрестанно обращая взоры к раю и вместе питаясь надеждой возвращения в рай, пребывал в непрестанном плаче покаяния» (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 54).

Однако сатана, допущенный человеком до себя, подвигал первых людей на «порочное созерцание» Древа Добра и Зла не для того, чтобы столь легко утратить приобретенную в результате грехопадения власть над людьми. Ложь «человекоубийцы от начала», «ужас древнего соблазна» заключается в том, что, искушая первых людей призраком личной свободы, сатана намеревался подчинить их себе. Человек по природе своей не может находиться в «независимом» состоянии — он может быль либо сыном Бога, либо рабом дьявола. Поэтому, сделав возможным через грехопадение свое «общение» с человеком, сатана сразу затем начал прилагать все усилия, чтобы не допустить восстановления в человеке полноты богообщения. Для этого он всячески отвлекает внимание человека на всевозможные объекты «земной», лежащей вне Бога, жизни. В результате — явился «жизнелюбивый» Каин, целиком погруженный в созидание земного быта и даже жертву Богу приносящий «не поднимая к небу лица», и его «потомки», утратившие вкус к райской жизни и примирившиеся во имя чувственных и интеллектуальных наслаждений даже с самим существованием смерти. Преграда, воздвигнутая человеком между собой и Богом в момент грехопадения, была превращена в земном бытии людей стараниями сатаны в непреодолимую пропасть.

Впрочем, окончательному подчинению «потомков Каина» власти сатаны помешала Крестная Жертва Христа. Именно поэтому даже случайное воспоминание об этой Жертве —

Когда случайно чья-нибудь рука

Две жердочки, две травки, два древка

Соединит на миг крестообразно, —

вызывает в погрязших в «мирских делах» людях воспоминание о своем подлинном предназначении, открывает им глаза на реальное положение вещей, дает им сознание трагедии Богооставленности, того что «Кто-то нас забыл». И сразу вслед за тем приходит ощущение, что все достижения «земной» культурной деятельности человека — неполноценны и тленны. «Чтобы прийти к Истине, — писал о. Павел Флоренский, — надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но, повторяю, как же именно в таком случае ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова», а не Бог философов и ученых приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. […] Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к себе» (Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах // Свящ. Павел Флоренский. Собрание сочинений. В 4 т. Paris, 1989. Т. 4. С. 489).

Вот что стоит за четырнадцатью стихами гумилевского сонета. Понятно теперь, почему юный «ученик символистов» хотя и написал, отдавая дань литературной моде на «богоборчество», бунтарского «Адама», затем тихо выбросил его из состава второго издания «Жемчугов». Знание о подлинной трагедии грехопадения, такой, какой она предстает в «Потомках Каина», стихотворении, полностью обращенном к святоотеческому толкованию Книги Бытия, не может сочетаться с разного рода популярными версиями на библейские темы. И хотя все симпатии Гумилева в 1906–1909 гг. на стороне декадентов-символистов в их по-человечески понятных попытках «индивидуалистического» оправдания «богоборческих дерзаний» прародителей, подлинно воцерковленное сознание не могло не опознать здесь ту наивную простоту, которая, согласно народной мудрости, оказывается «хуже воровства».

Гумилев, даже и в «бунтарские годы», не мог изжить в себе трагическое обаяние подлинной православной антропологии!

Поэтому далеко не случайно, что среди «адамистических» стихотворений «Жемчугов» с «Потомками Каина» соседствует не только богоборческий «Адам» — знак несомненного духовного и интеллектуального падения юного автора, но и поэма «Сон Адама» — жемчужина раннего творчества Гумилева.

Очевидно, поводом к написанию этой поэмы явилось известное стихотворение «учителя» юного Гумилева В. Я. Брюсова «Хвала человеку» (1906), — по крайней мере в обоих текстах мы не можем не заметить почти буквальные совпадения. Брюсов прославляет неустанную творческую деятельность человека на земле:

Камни, ветер, воду, пламя

Ты смирил своей уздой,

Взвил ликующее знамя

Прямо в купол голубой.

Вечно властен, вечно молод,

В странах Сумрака и Льда

Петь заставил вещий молот,

Залил блеском города.

Сквозь пустыню и над бездной

Ты провел свои пути,

Чтоб нервущейся, железной

Нитью землю оплести.

В древних вольных Океанах,

Где играли лишь киты,

На стальных левиафанах

Пробежал державно ты.

Точно такое же «одическое» восхваление человека-созидателя мы видим и в поэме Гумилева:

На бурный поток наложил он узду,

Бессонною мыслью постиг равновесье,

Как ястреб, врезается он в поднебесье,

У косной земли отнимает руду.

Покорны и тихи хранят ему книги

Напевы поэтов и тайны религий.

[…]

Он любит забавы опасной игры —

Искать в океанах безвестные страны,

Ступать безрассудно на волчьи поляны

И видеть равнины с высокой горы,

Где с узких тропинок срываются козы

И душные, красные клонятся розы.

Он любит и скрежет стального резца,

Дробящего глыбистый мрамор для статуй,

И девственный холод зари розоватой,

И нежный овал молодого лица,

Когда на холсте под ударами кисти

Ложатся они и светлей и лучистей.

Настроения, вдохновившие как «учителя», так и «ученика» на создание подобных гимнов во славу человека, не являются, конечно, загадкой для историка Серебряного века: успехи научно-технической революции, естественно, не могли не вызывать ответный отклик у художников, ставших свидетелями чудесного преображения человечества за какие-нибудь пятнадцать — двадцать лет. Однако бросается в глаза, что пафос Брюсова и в «Хвале человеку», и во многих других стихотворениях на подобную тематику сводится исключительно к выражению «восторженного интереса к успехам науки и техники в самом широком общечеловеческом их масштабе и в грандиозной перспективе их развития» (см.: Максимов Д. Е. Брюсов. Поэзия и позиция // Максимов Д. Е. Русские поэты начала века. Л., 1986.

С. 168). Брюсов отнюдь не принадлежал к людям, которым, по словам Некрасова, «мерещится повсюду драма». В нем, как это ни кажется парадоксальным, был в высшей степени развит счастливый дар, свойственный рядовому московскому обывателю, — способность относиться ко всему с трезвым прагматизмом, легко смиряться с объективными противоречиями бытия и, так сказать, «плыть по течению» жизни, избегая по возможности «проклятых вопросов» о том, что готовит это увлекающее течение за ближайшим поворотом.

Гумилев, особенно в начале «акмеистического» периода своего творчества, отчасти даже завидовал этой гармонической способности бывшего «учителя» быть хладнокровно-трезвым, даже и в приближении к самым сложным и глубоким проблемам современности. В рецензии на «Зеркало теней» (1912) Гумилев признавался, что его «когда-то злили всегда интриговавшие слова Дедала (стихи «Дедал и Икар» в «Венке»):

Мой сын, мой сын, лети срединой

Меж первым небом и землей».

Это, конечно, вполне «акмеистическая» постановка вопроса: «средний путь» — «Царский путь», согласно святоотеческому учению, которое всячески предостерегает от увлечения «крайностями». Однако в «умеренности» Гумилева и «трезвости» Брюсова есть существенная разница: первая покупалась ценою духовного подвига, умения, говоря словами поэта, «идти по пути наибольшего сопротивления», тогда как вторая являлась неким естественным следствием, не побоимся этого выражения, природной тупости мировосприятия. В истории создания «Сна Адама» эта разница сказалась в полной мере: Брюсов воспел «хвалу» своему «человеку», видя пред собой лишь внешние впечатляющие результаты его культурной деятельности; Гумилев не на мгновение не забывал, что это — результаты деятельности падшего Адама, что, при всех успехах человечества по культурному преображению земли, в нем самом объективно содержится порожденное грехопадением первых людей «семя тленья». И тогда — можно ли называть все радости земной жизни подлинными?

Поэтому, если Брюсов ограничивается констатацией факта создания могучей гуманистической цивилизации —

Верю, дерзкий! Ты поставишь

По Земле ряды ветрил.

Ты своей рукой направишь

Бег планеты меж светил, —

И насельники вселенной,

Те, чей путь ты пересек,

Повторят привет священный:

Будь прославлен, Человек!

— то Гумилев заставляет «падшего Адама» в конце концов в момент наивысшего торжества на земле, признать свое поражение:

И он наконец беспредельно устал,

Устал и смеяться и плакать без цели;

Как лебеди, стаи веков пролетели,

Играли и пели, он их не слыхал;

Спокойный и строгий, на мраморных скалах,

Он молится Смерти, богине усталых:

«Узнай, Благодатная, волю мою:

На степи земные, на море земное,

На скорбное сердце мое заревое

Пролей смертоносную влагу свою.

Довольно бороться с безумьем и страхом.

Рожденный из праха, да буду я прахом!»

И здесь мы подходим к смысловому средоточию поэмы, обозначенному самим заглавием ее: все, что нам известно под именем «истории человечества», является не чем иным, как сном Адама:

От плясок и песен усталый Адам

Заснул, неразумный, у Древа Познанья.

Над ним ослепительных звезд трепетанья,

Лиловые тени скользят по лугам,

И дух его сонный летит над лугами,

Внезапно настигнут зловещими снами.

В «зловещих снах» Адам видит все, случившееся с человечеством с момента грехопадения, — и изгнание из Рая, и восстание Каина на Авеля, и первое человечество, погубленное Всемирным потопом:

И многое видит смущенный Адам:

Он тонет душою в распутстве и неге,

Он ищет спасенья в надежном ковчеге,

И строится снова, суров и упрям,

Медлительный пахарь, и воин, и всадник…

Но Бог охраняет его виноградник.

История человечества рассматривается христианской философией как нечто недолжное по отношение к тому Замыслу о человеке, который вдохновлял Творца на созидание «венца творения». «Вначале, — пишет о. Серафим (Роуз), — человеку был предоставлен путь восхождения от славы в славу, от Рая к положению духовного обитателя небес, через упражнения и испытания, которые Господь посылал бы ему, начиная с заповеди не вкушать от единственного древа познания добра и зла. Человек был помещен в Рай, как в состояние, промежуточное между небесами, где могут обитать только чистые духовные, и землей, способной к тлению. […] Осознание того, что Адамово состояние в Раю было для человека естественным и таким, к которому мы можем надеяться по благодати Божией вернуться, есть одно из величайших побуждений к аскетическому подвигу» (. Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 102, 114). Таким образом, история человечества является действительно «зловещим сном», неким кошмаром, вдруг возникшим и «воплотившимся» в результате бессмысленных действий первых людей. Что бы ни делал «земной» человек, все равно он будет ощущать себя «не в своей тарелке» даже в самые упоительные мгновения своей жизни: главное, к чему он предназначен — райское богообщение, — оказывается для него недоступным, а ущерб в этом, главном, дезавуирует все прочие «победы», делает их неполноценными, делает их плодами похоти, которые не могут удовлетворить жаждущую совершенного бытия человеческую натуру. Поэтому и все стремления человека-победителя у Гумилева завершаются бесплодными грезами о Боге:

Устанет — и к небу возводит свой взор,

Слепой и кощунственный взор человека:

Там Богом раскинут от века до века,

Мерцает над ним многозвездный шатер.

Святыми ночами, спокойный и строгий,

Он клонит колена и грезит о Боге.

Поэма «Сон Адама» — попытка эстетического выражения результатов духовного созерцания исторического бытия человечества в полном согласии со святоотеческим учением об определяющей роли первородного греха, наложившего трагическую печать похоти на все проявления «земной» жизни людей. И, коль скоро содержанием понятия «акмеизма творчества» и является утверждение духовной зрелости эстетического миро-виденья, то в «Сне Адама» Гумилев предстает перед читателем уже вполне сложившимся «акмеистом».

II

Если от раннего творчества Гумилева перейти к произведениям собственно «акмеистической» эпохи, то здесь идея недолжного характера событий человеческой жизни становится определяющей для понимания специфики гумилевского художественного мира. Именно в этот период лирическое «я» Гумилева освобождается от балладной условности «героя-маски», в его лирике появляется отчетливо выраженный автобиографизм, и уже знакомый нам мотив мнимой жизненной победы предстает теперь в совершенно новом, исповедальном выражении. Осмысляя пройденный путь, лирический герой приходит к выводу, что «юношеские мечты», вроде бы и осуществившиеся в его жизни, не стали ее оправданием, а напротив, оказались источником мучительных разочарований и «падений»:

Я молод был, был жаден и уверен,

Но дух земли молчал, высокомерен,

И умерли слепящие мечты,

Как умирают птицы и цветы.

Теперь мой голос медлен и размерен,

Я знаю, жизнь не удалась…

В автобиографической поэме «Пятистопные ямбы» (1912–1915) рассказывается о трагической метаморфозе мировоззрения лирического героя, обретающего по мере взросления и духовную мудрость. И странствия по далеким загадочным странам, и обладание любимой женщиной, и военные подвиги — всё, при зрелом размышлении, в развитии своем оборачивается «суетою сует». Путешествия, которые, по мнению лирического героя, должны были духовно обогатить его, не дали на деле ничего, кроме внешних «экзотических» впечатлений; возвращаясь из дальних странствий с богатыми трофеями, он испытывает

… То, что прежде было непонятно,

Презренье к миру и усталость снов.

Соединение с любимой привело к страшному разочарованию, измене и позорному разрыву:

Сказала ты, задумчивая, строго:

«Я верила, любила слишком много,

А ухожу, не веря, не любя,

И пред лицом Всевидящего Бога,

Быть может, самое себя губя,

Навек я отрекаюсь от тебя».

Твоих волос не мог поцеловать я,

Ни даже сжать холодных тонких рук,

Я сам себе был гадок, как паук,

Меня пугал и мучил каждый звук:

И ты ушла, в простом и темном платье,

Похожая на древнее Распятье.

И даже участие в войне, принесшее поначалу герою что-то похожее на пушкинское чувство «упоения в бою», в конце концов утверждает его в мысли, что если и возможно подлинное совершенство человеческой жизни, то только в священном уединении «золотоглавого белого монастыря» —

Есть на море пустынном монастырь

Из камня белого, золотоглавый,

Он озарен немеркнущею славой,

Туда б уйти, покинув мир лукавый,

Смотреть на ширь воды и неба ширь,

В тот золотой и белый монастырь!

Образ «лукавого мира», избавлением от которого является лишь «бегство» в «белый монастырь», здесь, конечно, как и в любом подобном контексте, генетически восходит к Первому посланию Иоанна: «Не любите мира и всего, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:15–17), т. е. все к тому же утверждению пораженного грехом человеческого бытия как похоти, бессильной привести «суетящихся» людей к подлинным ценностям. Принятие этой печальной истины приводит героя Гумилева к отказу от прежней лирической эмблематики, предстающей в раннем творчестве в виде ряда литературных реминисценций, принципиально важных для самоопределения его лирического «я». Теперь же в этом соотнесении нет смысла, ибо герой окончательно понимает,

Что дон Жуан не встретил донны Анны,

Что гор алмазных не нашел Синдбад

И Вечный Жид несчастней во сто крат.

В «Пятистопных ямбах» получают чрезвычайно яркое воплощение те модификации центрального мотива откровения мира как «суеты сует», которые оказываются ведущими для поздних лирических стихотворений. И везде, как и в «Пятистопных ямбах», «суета» и «томление» в жизни лирического героя преодолеваются лишь в момент отказа от «мира» во имя Бога, в момент полной концентрации внимания автора на «внемировых» ценностях. Это касается прежде всего «любовных» стихов, которые в гумилевском творчестве образуют две устойчивые тематические группы — собственно любовную лирику и лирику любовной похоти, или, попросту, лирику блуда, — явление в поэзии Серебряного века единственное в своем роде.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.