1. Загадка человека

1. Загадка человека

Три мотива постоянно звучат в необычайно разнообразных тематически, использующих целую гамму художественно-выразительных средств, напоминающих, по словам Ромена Роллана (см. 89, 576), классические образцы полифонической музыки произведениях Вивекананды. Это — основные мотивы всей индийской философии нового времени. Мотив реформации — «универсальная религия», кладущая конец религиозным распрям, суевериям, фанатизму. Мотив просвещения — разум, наука, образование, подрывающие косные формы социального бытия. И, наконец, мотив возрождения — гуманистическая идея «свободного человека на свободной земле», человека, сбросившего груз принижающих его достоинство, сковывающих его развитие, отживших представлений. Столь характерная для индийского общества того времени, идущая от средневековья регламентация человеческой жизни осуждается Вивеканандой столь же решительно, как и его великим предшественником Рам Мохан Раем. «Деревья никогда не нарушают законов. Я никогда не видел корову, которая бы воровала. Устрица никогда не лжет, — иронически замечает он, — но все они не превосходят человека. Человеческая жизнь — это гигантское утверждение свободы, послушание же законам, если на нем настаивают слишком рьяно, превращает нас в простые объекты в обществе, политике или религии. Слишком большое количество законов — явный признак приближающейся смерти… Если вы обратите внимание на то, что характерно для Индии, вы обнаружите, что ни одна нация не обладает таким множеством законов, как индийцы, и это влечет за собой гибельные для этой нации последствия» (8, 5, 214–215). Вивекананда против слепого следования авторитетам, против принятия традиций только в силу их векового существования. «Позвольте человеку мыслить!.. — патетически восклицает он. — Вся слава человека в том, что это — мыслящее существо!» (8, 2, 334). И Вивекананда продолжает, что, если бы ему пришлось выбирать между человечеством, состоящим из мыслящих атеистов, и человечеством, слепо принимающим на веру традиционные религиозные представления, он предпочел бы первое (там же). Естественно, что такого рода заявления вызывали чрезвычайно резкую реакцию в ортодоксально-индуистских кругах (см. 97, 166).

Но Вивекананда не из тех, кого легко устрашить. В пику озлобленным представителям ортодоксии он вновь и вновь заявляет о необходимости свободного развития человеческих способностей и сил, причем не только умственных, но и физических (см. 89, XXV). И вот рождаются его знаменитые, облетевшие всю Индию афоризмы: «То, что нам необходимо, это — железные мышцы и стальные нервы» (там же, 123); «Небо ближе через футбол, чем через Гиту» (цит. по: 52, VII); «Гиту вы сможете понять легче, когда ваши мышцы станут сильнее» (89, 491).

Вполне в духе Рая Вивекананда высказывается за создание условий для свободного физического и умственного развития индийцев, считая глупыми и лицемерными категорические утверждения ортодоксов о пагубности материального комфорта. «Зелен виноград», — вспоминает он известную басню (см. 8, 4, 313). Вивекананде претят традиционные пессимистические и аскетические жизненные установки. Он отказывается считать «длинные лица» символом духовности (см. 8, 2, 334), а аскетическую «погоню за страданием» объявляет унизительной для человека (см. 8, 1, 409).

Но именно в данном пункте намечается и существенное различие между Вивеканандой и Раем. Вивекананда выступает не только против традиционных средневековых представлений о человеке, но и против перекочевавших в Индию в середине XIX в. и ставших весьма популярными в среде «англо-индийцев» западноевропейских (прежде всего английских) буржуазных концепций человека. В этой связи он подвергает резкой критике гедонизм и утилитаризм (рассматривая их как взаимосвязанные теоретические направления). И сама эта критика, и используемые Вивеканандой аргументы кладут начало своеобразной традиции в истории индийской философии нового и новейшего времени — в различных модификациях эта критика будет воспроизводиться впоследствии Тилаком, Ауробиндо Гхошем, Тагором, Ганди…

Прежде всего Вивекананда находит гедонистическую «погоню за удовольствием» столь же унизительной для достоинства человека, как и аскетическую «погоню за страданием»: «Нас секут, и, когда мы начинаем плакать, природа дает нам доллар; затем нас секут вновь, и, когда плач возобновляется, природа вручает нам немного имбирного лимонада, и мы вновь смеемся…» (там же, 410).

Превращение удовольствий в главную жизненную цель человека ведет, с точки зрения Вивекананды, в тупик. За цепью сменяющих друг друга наслаждений неизбежно следует пресыщение, затем поиски новых, более утонченных наслаждений, еще более резко выраженное пресыщение и т. д. Изобретаются «сверхоригинальные» способы «щекотания нервов», которые становятся модой, и люди, подобно стаду овец, идут за этой модной приманкой ко все новым разочарованиям. Эта критика (навеянная впечатлениями Вивекананды во время путешествий по странам Запада), несомненно, свидетельствует о наблюдательности мыслителя, уловившего в зародыше некоторые тенденции, в полной мере выявившиеся значительно позже, в XX в.

Сам же Вивекананда считает, что ни удовольствие, ни страдание не могут служить высшим принципом, определяющим поведение человека. Главное, с его точки зрения, — это процесс формирования человеческого характера, достижения человеком зрелости, умения выявить и использовать заложенные в нем возможности: «Наслаждение не есть высшая цель человека… Через некоторое время человек обнаруживает, что как удовольствие, так и страдание суть великие учителя и что он учится благодаря как добру, так и злу» (там же, 25).

Аналогичным образом ведется и критика утилитаризма. Когда люди делают своей высшей жизненной целью достижение пользы, то, в чем бы они ни усматривали эту пользу — в деньгах, славе, власти, — ненасытная жажда заставляет их вместо того, чтобы жить, лишь неустанно гнаться за неуловимым призраком счастья. Вивекананда иронически излагает кредо «рядовых утилитаристов» как убеждение в том, что «надо жить, чтобы есть, а не есть, чтобы жить» (там же, 30). Самый утонченный утилитаризм, с его точки зрения, подобен жизненной ориентации членов одной из мусульманских сект, высшей целью которых с детства является сооружение себе роскошной гробницы, что и достигается благополучным образом к концу жизни.

Утилитаризм, по мнению Вивекананды, не только ставит телегу впереди лошади, подчиняет жизненный процесс чему-то внешнему по отношению к нему или в лучшем случае имеющему служебное значение. Он пытается свести высшие проявления жизни к низшим, увидать за всеми, даже самыми благородными проявлениями человеческого духа — этическими идеалами, эстетическими ценностями, стремлением к истине — одну и ту же неизменную калькуляцию выгод и невыгод, трезвый и произаический расчет: «В наши дни всё привыкли измерять полезностью — тем, сколько фунтов, шиллингов и пенсов это принесет» (8, 2, 83).

Но, сводя мораль, искусство, философию к различным сферам действия «принципа полезности», утилитаристы не в силах, с точки зрения Вивекананды, удовлетворительно объяснить то, что относится к этим сферам. Так, утилитаристам не удалось обосновать провозглашаемый ими основной этический принцип («Наибольшее благо для наибольшего числа людей»): «Люди говорят ныне, что имеется утилитарная основа морали. Что это за основа? Обеспечение наибольшего счастья наибольшему числу людей. Почему я должен поступать так? Почему бы мне не обеспечить наибольшее несчастье наибольшему числу людей, если это полезно мне?» (8, 1, 181). Утилитаристы, представляя людей в качестве эгоистических, связанных лишь узами взаимной выгоды существ — «социальных атомов», лишают их, с точки зрения Вивекананды, именно того, что специфично для человека. Человек отличается от животного не способностью калькулировать выгоды, а способностью самопожертвования, наиболее ярко проявляющейся в «предельных» моральных ситуациях, когда не только о прямой, но и о косвенной выгоде для данного индивида — именно как индивида — не может быть и речи: «Человек тем более велик, чем более он способен к тому, чтобы принести себя в жертву ради других, в то время как в животном мире наиболее выделяется то животное, которое способно убить наибольшее число других животных» (8, 6, 152).

В своей критике утилитаризма Вивекананда во многом прав. Попытка свести все многообразие человеческих отношений к отношению выгоды приводит его представителей к поистине карикатурным выводам. По словам Маркса, «под видом интереса рассуждающий буржуа всегда ставит нечто третье между собой и своей жизнедеятельностью — манера, возведённая в истинно классическую форму Бентамом, у которого нос должен иметь какой-нибудь интерес, прежде чем он решится понюхать» (3, 201).

Абсолютизируя некоторые тенденции, имеющие место в жизни буржуазного общества, и распространяя их на все времена в качестве проявлений некоей неизменной «человеческой природы», утилитаристы выступают как апологеты современной им общественной действительности. Интересно, что связь утилитаризма и буржуазной действительности в какой-то мере фиксирует и Вивекананда: «В лучшем случае утилитаристские теории могут работать лишь при нынешних социальных условиях. За пределами этих условий они теряют свое значение» (8, 2, 64). Но он именно фиксирует эту связь, не более. Удовлетворительно объяснить ее он не может. В конце концов и «приспособленность» утилитаристских установок к «нынешним социальным условиям», и «податливость» нынешнего общества по отношению к этим установкам он объясняет исходя из духовных, а не материальных предпосылок. Причиной оказывается… господство материалистических идей (см., напр., 8, 3, 156–157). В данном случае Вивекананда идет по стопам своих предшественников — Рамакришны и Даянанды. Подобно им, он пытается связать крах просветительских иллюзий XVIII в. с духовной несостоятельностью материализма и атеизма. Подобно им же, он видит панацею от бедствий капитализма в религии. Теоретически обосновывая свой тезис о «несостоятельности» материализма, Вивекананда настаивает на том, что материализм не способен решить «загадку человека». С материалистической точки зрения, утверждает он, человек есть либо чисто биологическое существо, либо простая совокупность движущихся частиц различной величины и формы (см. 8, 2, 197). Но при такого рода редукции оказываются необъяснимыми не только основные проявления человеческой духовной активности, но и присущее людям стремление к свободе — этой «вечной цели человека» (8, 1, 333). Вивекананда категорически утверждает, что человек остается человеком, лишь пока он отстаивает эту свободу, борясь со всякого рода препятствиями — внешними и внутренними (см. 8, 2, 64–65). Человек в отличие от других существ никогда не может удовлетвориться тем или иным положением в мире, он постоянно стремится изменить его, выйти за его рамки (см. 8, 1, 333). И именно эта его постоянная неудовлетворенность делает его высшим существом во Вселенной (см. там же, 142).

Вивекананда, несомненно, подмечает действительные слабости односторонне натуралистического понимания человека. Человек в отличие от других природных существ «относится» к самому себе как к существу универсальному и потому свободному (см. 4, 92). Эту универсальность человека, разумеется, нельзя объяснить ни чисто биологически, ни исходя из свойств «составляющих его частиц», она связана со спецификой его социального бытия. Целое принципиально несводимо к сумме составляющих его частей, а высшие уровни бытия — к низшим. Но, критикуя натуралистическое понимание человека и его метафизические и механистические предпосылки, Вивекананда, во-первых, неправомерно отождествляет метафизический материализм с материализмом вообще и, во-вторых, сам подходит к решению проблемы свободы сугубо метафизически. С его точки зрения, свобода и необходимость принципиально несовместимы. С одной стороны — мир, в котором царствует железная необходимость и все существует в жестких рамках пространства, времени и причинности, с другой — его сокровенная, глубочайшая, вне времени и пространства пребывающая духовная сущность — царство свободы (см. 8, 2, 118–129). Царство необходимости — объект науки (см. 8, 1, 334), царство свободы — объект религии (см. 8, 2, 125–126)[13].

Но Вивекананда видит шаткость позиций религии в современном мире. Это обусловлено, по его мнению, двумя обстоятельствами. Во-первых, соперничеством и взаимоотрицанием существующих религий, ведущим к их «релятивизации»: рост связей между различными частями мира привел к своего рода «всеобщей конфронтации» религиозных представлений, в условиях которой попытки отстоять уникальность той или иной религии, объявив все остальные ложными, в конце концов оборачиваются против нее же. «Истина всегда универсальна. Если на моей руке шесть пальцев, а у остальных людей — по пяти, то из этого факта вы не сделаете вывод, что в ней нашел выражение подлинный замысел природы, а скорее заключите, что перед вами нечто анормальное и немощное. Так же обстоит дело и с религией. Если только одно вероучение должно быть признано истинным, а все остальные неистинны, вы имеете право заключить, что сама эта религия немощна» (8, 1, 328).

Во-вторых, позиции религии подрываются наукой: расширение знания о мире приводит к растущей конфронтации научных знаний и религиозных догматов. «Во всем мире развернулась борьба между светским и религиозным знанием… Религии вновь и вновь терпели поражения в этой борьбе и были почти уничтожены. Поклонение богине разума во время французской революции — очередное проявление этого феномена в истории человечества… Естественные науки лучше вооружены ныне, чем когда-либо ранее, а религии вооружены все хуже и хуже. Все основания их подорваны, и современный человек, что бы он ни говорил публично, в глубине души знает, что он больше не может „верить“» (там же, 365–366).

В этой связи Вивекананда, с одной стороны, выдвигает теорию «универсальной религии», позволяющую якобы примирить существующие формы религиозного поклонения, а с другой — предлагает в качестве философской основы такой религии неоведанту, т. е. веданту, положения которой изложены в форме, позволяющей якобы выявить их «принципиальное согласие» с данными современной науки. Перейдем к рассмотрению этих теорий.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.