Митрополит Михаил (Десницкий)

Митрополит Михаил (Десницкий)

Митрополит Михаил родился в 1762 году в семье бедного пономаря села Топоркова Московской епархии. При крещении он был назван Матфеем. Когда ему исполнилось двенадцать лет, его, по определению митрополита Платона (Левшина), отправили учиться в Троицкую семинарию. В 1782 году Десницкий – уже студент философии, имеющий «преизрядные успехи», был отправлен в Дружеское ученое общество, которое его поместило в Филологическую семинарию. Здесь, а также в Московском университете он обучался светским наукам и языкам, а богословие слушал в Московской Духовной Академии. По окончании образования, вместо того чтобы идти на гражданскую службу, возвратился к своему духовному начальству и, чувствуя склонность к тихой уединенной жизни, мечтал принять монашество. Но просьбы матери заставили его поступить в приходское духовенство, и в 1785 году он был рукоположен во священника к церкви святого мученика Иоанна Воина в Москве. Здесь постоянная ревность к проповеданию Слова Божия сделала молодого священника известным всей столице.

Так прошли десять лет проповеднического служения ревностного пастыря, и судьба ему приготовила новое поприще деятельности. В 1796 году император Павел вызвал отца Матфея в Петербург и назначил его соборным пресвитером при Дворе. Пользуясь на новом месте свободным временем, он пересмотрел свои проповеднические труды за первое десятилетие и часть их опубликовал. Но вот неожиданный удар судьбы – смерть трех детей и жены, – и пастырь, покорный воле Провидения, во исполнение своей юношеской мечты в 1799 году постригся в монахи, избрав себе новое имя Михаила в память своего отца.

Далее последовало быстрое возвышение сначала в архимандрита Юрьева монастыря, затем в епископа Старорусского, викария Новгородского. Переведенный в 1804 году в Черниговскую епархию, он получил там титул архиепископа, а в 1813 году его вызывали в Петербург для присутствования в Святейшем Синоде и сделали членом последнего. Спустя пять лет архиепископ Михаил был назначен митрополитом Петербургским. С этого времени петербургская паства каждый воскресный день имела возможность слышать поучения митрополита Михаила. Стечение народа в Александро-Невскую лавру было превеликое. А 24 марта 1821 года митрополита Михаила не стало, и прах его навсегда скрылся в Свято-Духовской лаврской церкви на том месте, где теперь находится жертвенник.

Наделенный натурой созерцательной, склонной к уединению и самососредоточенности, митрополит Михаил последние сознательные годы своей школьной жизни провел в среде, которая как нельзя более способствовала развитию и окончательному укреплению его природных качеств. Он учился в Московском университете за счет Дружеского ученого общества. Основанное в начале 1781 года масонским кружком, во главе которого стояли тогда Новиков и Шварц, общество это в следующем году открылось официально и публично, с разрешения московского главнокомандующего графа Чернышева и с благословения митрополита Платона. Впоследствии к нему примкнули все деятельные московские масоны. Главными чертами религиозно-мистического направления Дружеского общества было стремление к распространению между людьми просвещения и евангельской любви, выражающейся в делах благотворительности. Но специальный характер этому направлению придавало влечение к таинственности, отыскивание сокровенного внутрен него смысла в явлениях человеческой жизни и природы, мистическое толкование Книг Ветхого и Нового Заветов, сосредоточенная заботливость об очищении сердца и обновлении внутреннего человека.

В Московском университете Десницкий слушал лекции Шварца вместе с Лабзиным и еще на студенческой скамье привязался к известному масону и мистику Ивану Лопухину. Воспитание в Новиковском кружке, лекции Шварца, дружба с Лопухиным – все это оставило глубокий след в душе молодого человека и наложило неизгладимый мистический отпечаток на религиозные воззрения будущего митрополита, склонного и по своему природному настроению к мистике.

Мистический уклад мыслей митрополита Михаила сохранился на всю его жизнь. Он живо интересовался обширной в его время мистической литературой. Его имя мы встречаем в числе подписчиков «Сионского Вестника». В конце 1818 года в Петербург приехали квакеры Стефан Грелле де Мобилье и Аллен, и, побывавши у государя и князя Голицына, они сделали визит митрополиту Михаилу. Интересные подробности этого визита мы находим в «Записках квакера».

«Митрополит принял нас, – говорится здесь, – ласково и весьма одобрил, что мы не соображаемся с мирскими людьми и обычаями; ему также очень понравилось то, что мы ему сказали о христианской дисциплине нашего общества; он расспрашивал нас затем об образе избрания наших старцев и о цели наших путешествий по чужим краям. В ответ на последний вопрос мы дали ему прочесть наши программы; тогда митрополит сказал, что он никогда не видал людей, которые бы действовали на началах, столь сообразных со Словом Божиим и с древними обычаями апостольских времен.

Мы рассуждали с ним также довольно долго о необходимости Божественного озарения и даров Святого Духа и об условиях для получения этих последних… Не раз мы хотели удалиться, но митрополит удерживал нас, он приказал подать чай, провожал нас потом до прихожей и, наконец, взявши наши руки, выразил желание, чтобы мы молились друг за друга…»

Видно, что митрополит Михаил симпатизировал духовному учению квакеров. Возникший в Петербурге Духовный союз Татариновой возбудил сильный интерес митрополита Михаила, и он, говорят, поручал священнику Алексию Малову присутствовать на радениях Татариновой, так как ему самому было неудобно там бывать. Протоиерей Алексий, который на радениях иногда плакал, слушая их песни, ничего иного не мог сообщить митрополиту, кроме своего сочувствия этому союзу.

Князь Голицын, назначая митрополитом Михаила (Десницкого), по всей вероятности, имел в виду, с одной стороны, его мистическую настроенность, а с другой – рассчитывал на его кротость и уступчивость, которые всем были тогда известны. Он, например, вмешивался в дело проповеди митрополита Михаила и старался склонить его к поучению в желательном для него мистическом духе. И митрополит Михаил не раз приспособлял свои проповеди ко вкусам князя Голицына, насколько, конечно, находил это возможным. Но надо сказать, что, кроткий и уступчивый в своих личных делах, митрополит Михаил умел быть пастырем твердым, когда дело касалось интересов Православия, и когда в 1821 году между ним и князем Голицыным дело дошло до крупного столкновения, митрополит Михаил не побоялся написать государю, бывшему тогда на конгрессе в Лайбахе, письмо с просьбой спасти Церковь от «слепотствующего министра».

Плодом проповеднического служения митрополита Михаила были его многочисленные беседы, частью вышедшие в свет еще при жизни автора. Первое собрание издано в семи томах (1799–1801), второе – в десяти (1817–1820), третье – в девяти книгах, плод пресвитерских трудов в церкви святого мученика Иоанна Воина (1822–1824), и четвертое вышло в 1856–1857 годах в шестнадцати частях.

Религиозно-мистический склад воззрений митрополита Михаила, сложившийся у него еще на студенческой скамье, стал обнаруживаться с самого начала его проповедничества, именно с 1785 года, и являлся господствующим на всем протяжении его тридцатипятилетнего пастырского служения. Чтобы выяснить точки соприкосновения и расхождения между воззрениями митрополита Михаила и учением современного ему мистицизма, обратимся к рассмотрению его проповедей, а предварительно еще раз напомним общий взгляд мистиков на христианство.

Как известно, христианство имеет объективную и субъективную стороны: объективную, поскольку христианство – факт, учение, церковное направление, историческое явление, и субъективную, насколько оно входит в дух и чувство человека и делается действительным благочестием. Этой последней стороной христианство попадает в область мистики, которая понимает его как дух, настроение, как внутреннюю жизнь. Именно субъективной стороной христианства исключительно и увлеклись русские мистики начала XIX века, совершенно оставляя в тени другую его сторону. И по мере того как это увлечение росло и почерпало для себя питательные элементы из западноевропейских мистических авторитетов, твердая почва истинной святоотеческой мистики быстро ускользала из-под их ног. А неизбежным следствием такого положения дела было то, что наши мистики впали в большие крайности.

Понятие о сущности христианства составляло одно из основных положений религиозного мистицизма, и «Сионский Вестник» в первой же книжке своей дает такое определение христианства: «Христианство состоит не в частных добродетелях, а того менее, в наружном виде какой-нибудь одной добродетели; – не состоит оно во внешнем токмо богослужении, почтенном перед миром житии, слепой неведущей вере, некоторых чувствованиях и ощущениях чувственных, ниже в так называемом кресте страданий, борении, искушениях и сему подобном богослужении, которое мы сами себе выбираем: а состоит в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца с Господом нашим Иисусом Христом».

Подобно мистикам, митрополит Михаил постоянно и настойчиво обращает внимание своих слушателей на субъективную сторону христианства и в ней указывает сущность последнего. По его словам, внутренними, истинными и совершенными христианами нас не делает ни христианское наше имя, ни допущение нас к Таинствам, ни наши понятия о учении Христовом, ни тем более частое хождение в церковь и внешняя молитва там. Нет, не в этом истинное христианство. «Истинное христианство должно внутри нас созидаться, что бывает не вдруг, со временем, что зависит не от слов, а от самого дела, что состоит не в одном имени, а в самой вещи. Истинное христианство заключается не в словах, но в силе. Истинное христианство должно быть приобретаемо от Господа и действительно существовать в человеке, а не в одном названии состоять; оно должно в нем созидаться, возвышаться и умножаться». В другом месте митрополит Михаил говорит еще определеннее: «Существенность святейшего христианства состоит в восстановлении падшего и повредившегося человеческого существа, в доставлении человекам пакибытия, в совершении над ними второго сотворения. Существенность святейшего христианства состоит в действительном возрождении человеков».

При таком понимании сущности христианства как религии исключительно внутренней, которую проповедовали представители мистицизма, вероисповедные различия у последних отходят на задний план, и они не придают им важного значения, как вообще всякому догматизму в области религии. «Собственно говоря, вера Христова, – читаем мы в “Сионском Вестнике”, – не знает никаких разделений, кроме разделения верующих от неверующих – ветхого человека от нового». Исходя из этого понятия о христианстве наши мистики доходят до того, что и самое начало христианства относят к началу мира. В согласии с западными мистиками статьи «Сионского Вестника» развивают мысль о единой христианской религии, утверждая так называемый религиозно-мистический универсализм. «Религия первого человека, – говорится здесь, – и поныне есть… Истинная религия должна быть одна и должна быть религиею всех времен. Она началась вместе с миром и вместе с ним должна кончиться. Христианство, сохраненное через свидетельства Ветхого Завета, соединяет все века. Христос ожидаемый, пришедший и познанный был и есть главою и предметом единственной истинной религии». «Истинная религия везде и всегда была одна, несмотря на то, что всегда была более или менее потемняема человеческими примешениями. Святой Августин в книге “О граде Божием” прямо говорит, что христианство существовало от начала мира».

Нельзя, конечно, утверждать, что митрополит Михаил был вполне солидарен с современными ему мистиками во взгляде на вероисповедные различия, какой, например, проводится в «Сионском Вестнике». Но мысль о древности христианства, которая проводилась в мистических сочинениях, ясно выражена и в беседах митрополита Михаила. «Христианская вера есть самая древнейшая вера; она начало свое получила вскоре по падении Адамовом, когда Бог падшему человеку обещал Искупителя; и еще прежде она получила начало свое в раю». «Ветхозаветные мужи во имеющего быть Искупителя веровали, мы, новозаветные, в того же веруем Искупителя, только веруем уже в пришедшего. Они веровали, что Он искупит их от работы вражия, от рабства греху, а мы веруем, что Он смертью Своей исполнил сие». Отсюда митрополит Михаил заключает, что «существенность веры есть без различия единая. Вера Адамова есть та же, как и христианская; и христианская вера есть вера Адамова».

Так как сущность христианства митрополит Михаил, согласно с мистиками, полагал в «действительном человеков возрождении», то естественно, что идея о возрождении должна была занимать и действительно занимает центральное место среди раскрываемых им с церковной кафедры тем. Можно сказать, что все проповедничество митрополита Михаила сводилось к этому существенному догмату мистики – о возрождении. Большинство бесед его посвящено выяснению сущности возрождения, его возможности и необходимости, средств к нему и конечной его цели. Возрождение – это центр, вокруг которого вращаются все мысли проповедника, – тот центр тяжести, на котором держится все его религиозно-мистическое мировоззрение.

Это возрождение состоит в оживлении умершего от грехов внутреннего человека, в приведении его в пакибытие, в силу и действие; состоит в таком восстановлении, чтобы как прежде падения, так ныне в искуплении духовный человек владычествовал над плотским, внутренний – над наружным и управлял им.

Самый процесс возрождения в беседах митрополита Михаила описывается очень часто. Главными моментами его указываются: обращение, очищение от пороков, отвержение себя, умерщвление плоти, оживление духа, освящение, просвещение и соединение со Христом, а через Христа – с Богом Отцом. После падения человек духом своим сделался и слепым, и нищим, и нагим, и мертвым; нет в нем «доброго не только действия, но и рассуждения, ни хотения, ни воображения, ни чувствования, ни глаголания, ниже самого помышления». Поэтому сам по себе человек не может ни обратиться, ни веровать, ни идти ко Христу.

Начало обращения должно быть положено Самим Господом. И Господь уже давно начал пробуждать человека от сна греховного, от смерти: проповедуемый Евангельский глас, беды и несчастья, внутренний голос совести нашей – во всем этом слышится призывающий к обращению голос Господа.

И когда человек пробудится и, открыв глаза, посмотрит на себя, то увидит, что он одна тьма, одна плоть, а дух его мертв. За этим признанием дается человеку от Бога вера, и он, подобно апостолу Павлу, который вопросил: Господи, что мя хощеши творити? (Деян 9, 6), обращается к Богу с вопросом: что повелишь мне исполнить? – Покайся! – слышит он в ответ. После истинного раскаяния наше сердце должно объять благочестивое желание искупления через Спасителя, желание оживления духа нашего Святым Духом. Тогда Бог ниспошлет на нас Духа Своего, Который оживит внутреннего нашего человека.

Когда же мы почувствуем, что наш дух жив, движется и силится творить добро, тогда необходимо всякому из нас совлечься ветхой одежды (см.: Ефес 4, 22), должно отрезать от себя и похоть плоти, и похоть очес, и гордость житейскую. На пути спасительного возрождения человек не вдруг может из ветхого, плотского, греховного сделаться совершенно новым, внутренним, святым, но мало-помалу доходит до совершенства через степени, через разные духовные упражнения. В одной из бесед на Введение во храм Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии митрополит Михаил говорит о таких степенях постепенного совершенствования или «о степенях восхождения души в Небесный храм Господень».

«Первую степень восхождения души в Небесный храм Господень составляет духовное рождение ее. От чего же она рождается, оживляется и в действие приводится? От Самого Бога, говорит Иоанн Богослов, верующая душа рождается (см.: Ин 1, 12–13), от Духа Божия зачинается или, как Иоанн Дамаскин поет: “Святым Духом всяка душа живится”, Святым Духом, через семя Слова Божия и через Таины Святые живою творится, творится способною благое понимать, о благом рассуждать и благое думать. Итак, оживление души есть первая степень восхождения души в Небесный храм Господень. Вторую степень восхождения составляет возвышение или возраст души. Очищение себя от пороков и возведение на добродетели есть духовный возраст. Третью и высшую степень составляет самое совершение блаженства ее или прославление ее славою Христовой».

Указанные по беседам митрополита Михаила черты процесса возрождения имеют большое сходство с учением мистиков о том же предмете. Представители мистицизма начала XIX века в своих сочинениях также подробно описывают этот процесс, говорят о его степенях, ведущих к соединению с Богом, и т. п. Но при всем своем сходстве многих черт в учении о возрождении митрополита Михаила и современных ему мистиков нельзя не видеть и громадного различия между ними. Тогда как в светской мистической литературе главное внимание обращается на высшие созерцательные степени, ведущие к соединению с Богом, а все значение начальных трудных степеней, создающих не самообольщенную, а истинную духовную опытность, полагается в одном теоретическом сознании человеком своей греховности, в бездеятельном сосредоточении на себе и в протестантском уповании на любовь Божию. У митрополита Михаила, наоборот, постоянно идет речь о начальных деятельных степенях духовного возрождения: очищении, покаянии, самоуничижении, добровольном и насильственном умерщвлении всего греховного в себе, об оживлении умершего грехом духа человека, о просвещении и освящении благодатными средствами. Что же касается высших степеней духовного созерцания, то он ограничивается относительно их только краткими упоминаниями, считая их не так легко достижимыми, как думали современные ему представители мистицизма.

В беседах митрополита Михаила можно найти целый ряд и других тем, в которых он тесно соприкасается с мистицизмом своего времени. Такова, например, тема о внешнем богослужении. Полагая сущность христианства в возрождении человека как исключительно внутреннем процессе, мистики мало придавали значения всему внешнему в религии. Правда, они не осмеливались совершенно и открыто отрицать необходимость церковной обрядности и предпочитали уклончиво считать внешние отправления в религии средством к внутреннему истинному христианству. Эта мысль находила сочувствие и у митрополита Михаила, поскольку он стремился вдохнуть смысл и жизнь в церковную обрядность. Наружные знаки богослужения, как «хождение в церковь, разнородное пение, кресты и поклоны не составляют существенности в религии», они должны служить «лествицею к созерцанию Христа и Его Таинств», они должны возбуждать усыпленные наши внутренние чувства, руководствовать к духовным упражнениям, воспламенять в духе нашем веру и любовь ко Христу… Если же наружное богослужение не производит в человеке этих внутренних действий, то оно есть ложь и лицемерие, тщетно и погибельно, и пред очами Всевышнего мерзко. Когда же при помощи наружных обрядов христианин «будет возрастать мало-помалу в святейшем христианстве, будет возрастать в Божественных дарах, в вере и любви, в познании Сына Божия и в совершенствовании внутреннего человека своего, тогда, без сомнения, сподобится духовно созерцать Христа». Так пренебрежение мистиков внешней стороной религии заставляло митрополита Михаила говорить о бесполезности бездушного обрядоверия и о необходимости соединить внешнее богослужение с внутренним переживанием его смысла, с преодолением ветхого человека.

Мы указали основные точки соприкосновения бесед митрополита Михаила с современным ему мистицизмом, которые дают право на следующие выводы. Беседы митрополита Михаила являются наиболее выдающимся по объему и степени влияния мистицизма памятником церковно-богословской литературы последнего десятилетия XVIII и первой четверти XIX столетия. Однако это влияние, как мы видели, не заставляло митрополита Михаила выходить за рамки христианской церковной мистики, чуждой известных крайностей тогдашнего мистицизма. Содержание последнего было, конечно, хорошо известно митрополиту Михаилу, и это модное учение, может быть, увлекало его более, чем это отразилось в его беседах, но благодаря своему солидному по тому времени богословскому образованию и своей ровной, спокойной, положительной натуре он сумел сохранить твердое самообладание и не переступить границу между православной мистикой и скользкими путями мистицизма.

Бросая общий взгляд на многочисленные беседы митрополита Михаила, мы видим их крайнюю однообразность как со стороны построения, так и со стороны содержания. Проповедник спокойно и в высшей степени монотонно, шаг за шагом, по ранее намеченному плану излагает перед своими слушателями целую систему православной мистики в противоположность повальному увлечению западной мистической литературой. Таким образом, влияние религиозного мистицизма на беседы митрополита Михаила состояло, собственно, в том, что он брал темы для своей проповеди из круга мистических вопросов, которыми увлекалось тогда русское образованное и мистически настроенное общество, но в самой разработке мистических вопросов он не впадал в крайности современного ему мистицизма, а твердо стоял на почве чистой святоотеческой мистики.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.