Цивилизация: человеческие трудности

Цивилизация: человеческие трудности

«Папа что-то пишет», – сообщала Анна Фрейд в письме Лу Андреас-Саломе в начале июля 1929 года. В конце месяца основатель психоанализа, отдыхавший на летнем баварском курорте Берхтесгаден, подтвердил эту информацию. «Сегодня я написал последнее предложение, которое завершает работу, насколько это возможно здесь – без библиотеки. Она посвящена культуре, чувству вины, счастью и другим возвышенным вещам». Он только что закончил «Недовольство культурой». Фрейд отмечал, что в нем еще живет необходимость работать. «Что мне делать? – задавал он риторический вопрос. – Невозможно целый день курить и играть в карты; у меня уже не хватает выносливости для прогулок, а большая часть из того, что можно читать, мне неинтересна. Я писал и довольно приятно провел время».

Возможно, это и было приятным времяпрепровождением, но самому мэтру «Недовольство культурой» казалось не менее компрометирующим, чем «Будущее одной иллюзии»: «В процессе работы я заново открыл прописные истины». Маленькая книга, признался он Эрнесту Джонсу вскоре после ее публикации, состояла из чисто дилетантского фундамента, на котором возвышалось «заостренное аналитическое исследование». Разумеется, такой знаток его работ, как Джонс, не мог не заметить странный характер этого последнего произведения. Сам Фрейд даже не догадывался, что небольшая книжка станет одной из самых значительных его работ.

Подобно «Будущему одной иллюзии», ее преемница содержит ноту неуверенной надежды, хотя сия надежда стала еще слабее. «Недовольство культурой» – самая мрачная из работ Фрейда и в некоторых отношениях самая нерешительная. Основатель психоанализа постоянно жалуется на усиливающееся ощущение, что он объясняет людям вещи, которые они уже знают, что он впустую тратит бумагу и чернила, а в конечном счете время наборщиков и типографскую краску. Конечно, ни одна из главных идей «Недовольства культурой» не нова. Фрейд в общих чертах высказывал их в 90-х годах XIX столетия в письмах к Флиссу, затем кратко описал в статье «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность», вышедшей десятилетием позже, а также повторил в работе «Будущее одной иллюзии». Однако он никогда не анализировал их с такой яростной сосредоточенностью, как теперь, никогда так безжалостно не указывал на последствия своих идей. Изначально мэтр хотел дать очерку другое название. «Возможно, мою работу можно было бы назвать, – писал он Эйтингону в июле 1929 года, – если она вообще нуждается в названии, «Несчастье в культуре» – Das Ungl?ck in der Kultur». Кроме того, прибавил основатель психоанализа, статья далась ему нелегко. В конце концов он все-таки выбрал Unbehagen – недовольство, неловкость, дискомфорт – вместо Ungl?ck, но независимо от того, открыто ли мэтр высказывал свою мысль в названии или слегка смягчал некоторой уклончивостью, он подошел к человеческим несчастьям абсолютно серьезно. И как бы в подтверждение мысли Фрейда мир представил яркое свидетельство, насколько ужасными могут быть эти несчастья. Приблизительно за неделю до того, как основатель психоанализа отправил рукопись «Недовольства культурой» в издательство – 29 октября, в «черную пятницу», – произошел обвал на Нью-Йоркской фондовой бирже, отголоски которого быстро распространились по всему миру. Началась, как ее потом назовут, Великая депрессия.

Словно в подтверждение преемственности позиции Фрейда, применившего психоанализ к социуму и религии, «Недовольство культурой» начинается с размышлений о вере. Эта отправная точка, отмечает мэтр, была подсказана ему французским писателем Роменом Ролланом, лауреатом Нобелевской премии по литературе и неутомимым пацифистом. Фрейд и Роллан обменивались сердечными, исполненными взаимного восхищения письмами с 1923 года, и, когда четыре года спустя в свет вышла работа «Будущее одной иллюзии», основатель психоанализа отправил Роллану экземпляр. В ответ писатель выразил общее согласие с оценкой Фрейдом религии, но сомневался, действительно ли тому удалось найти истинный источник религиозного чувства, которое он называл особенным, глубоким и устойчивым. Существование этого чувства, которое, как предполагал мэтр, свойственно миллионам людей, подтвердили и другие. Это было ощущение вечности, чего-то безмерного. «Океаническое» чувство… Чисто субъективное и не гарантирующее личного бессмертия, оно служит источником религиозной энергии, которая постигнута разными конфессиями и направлена в определенные каналы. Фрейд, не находивший в себе этого чувства, прибег к обычной процедуре: проанализировал его. Вполне вероятно, полагал он, это остатки раннего ощущения «Я», относящегося к тому времени, когда младенец психологически еще не отделил себя от матери. Его ценность как объяснение религии основатель психоанализа считал более чем сомнительной.

Все это кажется неторопливым повторением работы «Будущее одной иллюзии». Но вскоре Фрейд демонстрирует, как данные рассуждения связаны с психоанализом культуры. Люди, утверждает он, несчастны: наши тела болеют и разрушаются, внешние природные силы грозят нас уничтожить, отношения с другими представителями рода Homo sapiens – источник страданий. Тем не менее все мы изо всех сил стараемся избежать этого несчастья. Уступая принципу удовольствия, мы ищем «мощные отвлечения, позволяющие нам не принимать близко к сердцу наши беды; замещающие удовлетворения, их смягчающие; опьяняющие вещества, делающие нас к ним нечувствительными»[272]. Одним из таких паллиативных средств является религия, причем ничуть не более, а во многих отношениях менее эффективным, чем другие.

Фрейд подчеркивал, что самое успешное (или, вернее, наименее бесполезное) из этих средств – работа, особенно свободно избранная профессиональная деятельность. «Никакая другая форма поведения не связывает отдельного человека так прочно с реальностью». По крайней мере, она «надежно включает его по меньшей мере в часть реальности, в человеческое сообщество». Не представлявший себе жизни без работы, Фрейд знал, о чем говорит. Однако, к сожалению, продолжает он, снова возвращаясь к «Будущему одной иллюзии», труд как путь к счастью не очень ценится людьми. Обычно они работают только по принуждению. И независимо от того, при помощи какого средства пытаются избежать своей участи – работы, любви, выпивки, безумия или наслаждения красотой, – в конечном счете их ждет неудача: «Жизнь, как она нам дана, слишком для нас тяжела, она приносит нам слишком много страданий, разочарований, неразрешимых проблем». И чтобы у читателей не осталось никаких сомнений, мэтр повторил свою мысль. Похоже, «намерения сделать человека счастливым план творения не предусматривал».

Жалкие поиски людьми счастья и неизбежная их неудача приводят к удивительному результату: ненависти к цивилизации. Отвергая сию «непонятную враждебность к культуре», Фрейд полагал, что может объяснить ее. У этого чувства долгая история. Одним из его ярких признаков является христианство, невысоко ценившее земную жизнь. Путешественники, сталкивавшиеся с примитивными цивилизациями в эпоху Великих географических открытий, усилили эту враждебность, ошибочно принимая жизнь незнакомых, якобы нецивилизованных племен за образец простоты и благополучия, нечто вроде укора западному обществу. Уже в недавнее время достижения естественных наук и техники тоже стали причиной разочарования. Однако основатель психоанализа не был склонен разделять эти настроения. Признание, что прогресс науки и техники не способен гарантировать счастье, должно вести к следующему выводу: власть над природой не является единственным условием человеческого счастья, равно как и единственной целью устремлений культуры. Тем не менее пессимисты преуменьшали достижения науки и техники. Появление железных дорог, говорили они, лишь позволило детям уезжать далеко от родного дома, а единственная польза от телефона – возможность услышать их голоса. Они даже утверждали, что снижение показателей детской смертности – сомнительное достижение. Это якобы заставляет современные супружеские пары прибегать к контрацепции, и в результате число детей не увеличивается по сравнению с предыдущими столетиями. Кроме того, эти мужчины и женщины становятся невротиками. Вне всяких сомнений, «в нашей нынешней культуре мы не чувствуем себя хорошо».

И все же наше недовольство не должно заслонять тот факт, что на протяжении всей истории человечества культура была громадным усилием подчинить силы природы. Люди научились пользоваться орудиями труда и огнем, укротили воду и стали обрабатывать землю, изобрели мощные машины для поднятия и транспортировки грузов, разработали методики исправления дефектов зрения с помощью очков, улучшения памяти посредством письменности, фотографии и записи звука. Они нашли время и силы для занятия бесполезными вещами, для стремления к порядку и красоте, для развития самых возвышенных способностей ума. Они обрели практически такое же всемогущество, которое приписывали богам. Фрейд выразил это глубоко прочувствованной метафорой: человек теперь своего рода бог на протезах[273].

Протезы не всегда работают, и их несовершенство может расстраивать, но эти неудачи отступают перед несчастьем, порождаемым отношениями между людьми: Homo homini lupus est – человек человеку волк. Следовательно, человечество должно быть укрощено институтами. В этом отношении Фрейд солидаризировался с практичными политическими воззрениями Томаса Гоббса: при отсутствии сильных ограничителей, писал Гоббс тремя столетиями раньше, человечество обречено утонуть в нескончаемой гражданской войне, и жизнь людей станет одинокой, бедной, мерзкой и короткой. Люди смогли внедрить цивилизованные отношения только при помощи социального контракта, который передавал монополию на насилие государству. Статья Фрейда «Недовольство культурой» была написана в гоббсовской традиции: эпохальный шаг в культуру произошел тогда, когда власть перешла к обществу, когда отдельные индивидуумы отказались от права на насилие. Истинным основателем цивилизации был человек, который впервые обозвал врага, вместо того чтобы бросить в него копье, однажды заметил основатель психоанализа. Но, несмотря на неизбежность этого шага, он также создал условия для неудовлетворенностей, присущие всем обществам: он стал причиной непримиримых противоречий между страстными желаниями отдельных людей и подавлением – и наказанием! – инстинктивных потребностей, которые продолжают жить в бессознательном и настойчиво ищут выход.

Такой взгляд на страсти, обуздываемые культурой, является важным вкладом основателя психоанализа в политическую теорию. Именно это определяет силу и оригинальность работы «Недовольство культурой»: сие есть краткое выражение психоаналитической теории политики. Зигмунд Фрейд не был ни политологом, ни историком религии, ни археологом. Он был психоаналитиком, который применял свои идеи к различным проявлениям человеческой природы. Величайшие создатели политических теорий, начиная от Платона и Аристотеля, делали то же самое, но Фрейд анализировал социальную и политическую жизнь с помощью теории природы человека, разработанной им самим.

Оглядываясь назад, мэтр заявлял, что подобный анализ был его целью на протяжении десятилетий. «Уже находясь на вершине психоаналитической деятельности, в 1912 году, – отмечал он в автобиографическом очерке, – я написал книгу «Тотем и табу», в которой предпринял попытку воспользоваться новыми открытиями психоанализа для исследования происхождения религии и нравственности». Работы «Будущее одной иллюзии» и «Недовольство культурой» явились продолжением этих усилий. «Мне становилось все яснее, что события истории человечества, взаимодействие человеческой природы, развития культуры и тех остатков архаических переживаний, из которых рождается религия, представляют собой лишь отражение динамических конфликтов между «Я», «Оно» и «Сверх-Я»; процессы, которые психоанализ изучает в отдельном человеке, повторяются и на большой сцене всемирной истории». Это ясное и недвусмысленное заявление Фрейда о единстве его теории. А поскольку «Недовольство культурой» есть неотъемлемая часть целого мировоззрения, до конца понять ее можно только с учетом психоаналитического метода мышления основателя движения. Статья дает фрейдистское представление о человеке в культуре – в любой культуре. Это человек, осаждаемый бессознательными потребностями, с неисправимой двойственностью, примитивными страстями, такими как любовь и ненависть, с трудом удерживаемыми внешними ограничителями и внутренним чувством вины. Мэтр придает большое значение общественным институтам, но главное – они служат препятствием для убийства, насилия и инцеста.

Таким образом, теория культуры Фрейда рассматривает жизнь в обществе как вынужденный компромисс и, следовательно, по сути своей неразрешимое затруднение. Сами институты, предназначенные для того, чтобы обеспечить выживание человечества, также создают недовольство. Зная об этом, основатель психоанализа был готов мириться и с несовершенством людей, и со скромными надеждами на их улучшение. Показательно, что после окончания Первой мировой войны и краха Германской империи он выражал удовлетворение тем, что новая Германия отвергла большевизм. Фрейд не был самоуверенным сторонником традиций. Из его теории следует, что робкий традиционализм нуждается в анализе не меньше, чем безжалостный идеализм. Он мог бы согласиться с Джоном Локком, что старое не обязательно правильное. Он даже заявлял, что реальное изменение отношения людей к собственности скорее, чем этика или религия, принесет облегчение при современных проблемах.

Это не делало социализм более привлекательным для Зигмунда Фрейда. Он считал себя радикальным критиком общества, чему мы не раз становились свидетелями, только в области сексуальности, но вторгаться в эту область, размахивая революционными лозунгами, было бы губительно: сексуальные обычаи, как идеал и как практика, являются квинтэссенцией политики. Реформатор в сексуальной сфере должен быть критиком не только буржуазного общества, как его представлял мэтр, но также, причем в еще большей степени, диктата аскетизма, мертвой хваткой вцепившегося в этот мир в последние годы его жизни. На самом деле увлеченность основателя психоанализа либидо принесла неожиданные дивиденды его социальной теории. Явные, широко распространенные симптомы сексуальных страданий, которые подтолкнули врача Фрейда к изучению неврозов, оказались полезными и тогда, когда он погрузился в изучение религии и цивилизации: для него культура, как мы помним, по большей части является широкомасштабным отражением динамических конфликтов внутри каждого человека. Поэтому Фрейду было легко сформулировать дилемму цивилизованного человечества: люди не могут жить без культуры, но они также не могут быть счастливы в ней. Они созданы таким образом, что безмятежность, постоянное равновесие между настойчивыми страстями и культурными ограничениями для них недостижимы. Именно это имел в виду мэтр, когда говорил, что счастье не предусмотрено планом творения. В лучшем случае разумные человеческие существа установят перемирие между желанием и контролем.

Эта дилемма пронизывает все аспекты цивилизованной жизни, даже – и особенно – любовь. Фрейд сформулировал свою мысль очень образно: прародительницей культуры была не только Ананке – богиня неизбежности и необходимости, но и Эрос, то есть любовь. Любовь – эротическая инстинктивная сила, которая побуждает людей искать сексуальные объекты вне себя, или, в форме с вытесненным мотивом, питает дружбу, – помогает созданию таких основных групп авторитета и привязанности, как семья. Одновременно любовь, эта предтеча культуры, является ее врагом: «Но в ходе развития отношение любви к культуре теряет свою однозначность. С одной стороны, любовь противоречит интересам культуры, с другой – культура угрожает любви ощутимыми ограничениями». Любовь эксклюзивна; пары и крепкие семьи презирают чужих. Женщины, которые все больше становятся хранительницами любви, особенно враждебны культуре, которая отвлекает внимание их мужчин и определяет занятия их детей. Культура, со своей стороны, стремится регулировать эротические желания и определить допустимую любовь, устанавливая строгие табу[274].

На протяжении всей истории, полагал Фрейд, люди стремились избежать этого неразрешимого противоречия, в основном отрицая его. Показательным примером может служить норма, которую христианство гордо объявило своей: возлюби ближнего, как самого себя. С точки зрения основателя психоанализа нереалистичность этого предписания сравнима разве что с его категоричностью. Любить всех – значит не любить никого. Более того, этот «ближний» часто недостоин любви: «Я должен честно признаться, что больше заслуживает моей неприязни, даже ненависти». Христианский призыв к всеобщей любви, похоже, был таким настойчивым и всеобщим именно потому, что он настоятельно необходим как защита против агрессивности и жестокости людей. Человек – это не нежное, любящее и нуждающееся в любви существо; «к его инстинктивным задаткам следует отнести и значительную долю агрессивной наклонности». Тот, кто видел человеческую природу в действии, не может сие отрицать. В качестве доказательств Фрейд приводит жестокость гуннов, монголов и благочестивых крестоносцев, а также ужасы Первой мировой войны.

Тот факт, что основатель психоанализа неизменно включал агрессивность в число неотъемлемых человеческих качеств, объясняет его критическое отношение к коммунистическому режиму в СССР, который некоторые введенные в заблуждение интеллектуалы того времени продолжали, несмотря на сталинские репрессии, называть советским экспериментом. По мнению Фрейда – независимо от его общих претензий к отношениям собственности в капиталистическом обществе, – коммунистическое отрицание частной собственности обусловлено ошибочной идеализацией природы человека. Он не претендовал на оценку экономических последствий попыток Советского Союза установить коммунизм, но писал, что эту психологическую предпосылку может расценить как необоснованную иллюзию. В любом случае агрессия не была создана собственностью и не будет уничтожена вместе с ее запретом. Дело в том, что агрессивность является источником удовольствия, которое подобно другим удовольствиям в том смысле, что люди, один раз испытав, с трудом от него отказываются. «Они не очень хорошо при этом себя чувствуют». Агрессивность служит дополнением любви: либидинозные связи, соединяющие членов группы в привязанности и сотрудничестве, еще больше укрепляются, если есть чужаки, которых можно ненавидеть.

Фрейд называл эту удобную ненависть нарциссизмом небольших различий. Похоже, людям доставляет особое удовольствие, отмечал он, ненавидеть и преследовать или по крайней мере высмеивать ближайших соседей: так ведут себя испанцы и португальцы, северные и южные немцы. Особая миссия еврейского народа, рассеянного по миру, язвительно прибавил мэтр, похоже, заключается в том, чтобы служить любимой мишенью такого нарциссизма. Диаспора, в которой евреи так долго жили, оказала большую услугу соседям – на протяжении столетий христианам было куда направлять свою агрессию. «К сожалению, всех еврейских погромов Средневековья оказалось недостаточно, чтобы сделать эту эпоху более мирной и безопасной» для христиан. Таким образом, удобным, но явно несовершенным методом сдерживания агрессии служит ее направление на избранную жертву. Именно это и происходило в СССР, где большевики преследовали буржуазию, психологически подкрепляя свою попытку установить новую культуру. «Разве что, – с сарказмом заметил Фрейд, – озабоченно спрашиваешь себя, что предпримут Советы, после того как будут истреблены буржуа».

Этот анализ, предположил мэтр, должен облегчить понимание того, почему людям так трудно быть счастливыми в культуре: она требует огромных жертв не только от сексуальности, но и от агрессивной наклонности человека. Затем он вкратце повторил сложную и мучительную историю психоаналитической теории влечений и снова согласился, что долго не видел независимого существования изначальной агрессивности человека. Только теперь, с признанием этого аспекта, становилось совершенно очевидно, насколько прочно работа «Недовольство культурой» опирается на бессознательный дуализм и на структурную модель, которую Фрейд разработал несколькими годами раньше. Великие антагонисты – любовь и ненависть – сражаются за первенство в общественной жизни людей точно так же, как в его бессознательном, используя очень похожие методы и тактику. Видимая агрессивность – это внешнее проявление невидимого влечения к смерти. «И теперь, как я полагаю, смысл развития культуры уже не является для нас непонятным. Оно должно нам демонстрировать борьбу между эросом и смертью, влечением к жизни и деструктивным влечением, как она происходит у человечества. Эта борьба составляет важное содержание жизни вообще, и поэтому развитие культуры можно без обиняков назвать борьбой человеческого рода за существование. И эту битву гигантов наши бонны хотят унять колыбельной песней о небесах!» Атеист Фрейд никогда не упускал возможности заявить о своих взглядах.

Но больше всего его интересовал вопрос, как цивилизация ограничивает агрессию. Одним из способов, самым примечательным, является интернализация, когда агрессивные чувства загоняются внутрь, туда, откуда они вышли. Это действие или последовательность действий – основа того, что Фрейд называл Kultur-?ber-Ich – культурное «Сверх-Я». На первом этапе развития ребенок боится авторитета и ведет себя хорошо лишь под угрозой наказания со стороны своего отца, но после усвоения взрослых норм поведения внешние угрозы становятся лишними. «Сверх-Я» ребенка будет само их придерживаться. Таким образом, борьба между любовью и ненавистью лежит в основе «Сверх-Я», как и самой цивилизации. Психологическое развитие индивидуума часто повторяется в истории общества. Страдать комплексом вины могут целые культуры: народ древнего Израиля породил пророков, которые осуждали его за греховность, и из сознания коллективной вины за нарушение установленных Богом законов создал суровую религию с ее жесткими предписаниями.

Все это в высшей степени парадоксально: у детей, с которыми обращаются мягко, может сформироваться строгое «Сверх-Я», а чувство вины развиться даже за воображаемую агрессию, не то что за совершенную. Независимо от происхождения чувство вины, особенно его бессознательная разновидность, представляет собой одну из форм тревоги. Более того, Фрейд в очередной раз выступает в защиту своего утверждения, что не весь опыт приходит из внешнего мира. Врожденные характеристики, в том числе филогенетическое наследие, также вносят вклад в процесс бунта против эдипова комплекса, создавая внутреннего полицейского, которого индивидуум, а вместе с ним и цивилизации с тех пор будут носить с собой. Таким образом, включая тревогу в анализ культуры наряду со «Сверх-Я» отдельного человека, демонстрируя работу агрессии, а также любви, еще раз рассматривая соотношение наследственности и окружающей среды в развитии психики, основатель психоанализа вплетает в работу «Недовольство культурой» основные аспекты своей системы. Эта книга – великолепный плод размышлений всей его жизни.

Точно так же размышления и выводы Фрейда, одновременно трогательные и горькие, заставляют вспомнить о давней внутренней борьбе. Они показывают, что мэтр поддался своей склонности к фантазиям, одновременно предупреждая об их опасности. Идея культурного «Сверх-Я», предположил он, позволит вести речь о невротических культурах и предложить для них лечебные средства, как это делается для пациента. Однако, предупреждал основатель психоанализа, к данному вопросу следует подходить предельно деликатно. Аналогия между личностью и культурой может быть достаточно точной и информативной, но это всего лишь аналогия. Сия оговорка очень важна – она позволяет Фрейду определять себя как исследователя, а не как реформатора общества. Он дал ясно понять, что не претендует на роль врача, у которого есть средства исцеления болезней общества. «Я не беру на себя смелость, – заявил мэтр в часто цитируемом пассаже, – предстать перед моими согражданами в роли пророка и принимаю их упрек в том, что никакого утешения им принести не могу, хотя, в сущности, его требуют все – самые ярые революционеры не менее страстно, чем самые послушные верующие». В конечном счете он оставляет открытым главный вопрос: сможет ли цивилизация сдержать влечение человека к агрессии и разрушению? Воспользовавшись возможностью превознести современные технологии, Фрейд теперь предупреждает, что они представляют опасность для выживания человечества. «В настоящее время люди так далеко зашли в овладении силами природы, что с их помощью им легко истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они это знают, отсюда – изрядная доля их нынешнего беспокойства, их несчастья, их тревожного настроения».

Несмотря на то что работа «Недовольство культурой» задумывалась – и явилась – анализом неудовлетворенности человека в современной цивилизации, она отражала и настроение самого Зигмунда Фрейда. Вскоре после ее завершения мэтру пришлось вернуться в Берлин на очередную консультацию по поводу протеза. Кроме того, его снова стало сильно беспокоить сердце. В своем кратком дневнике, K?rzeste Chronik, среди записей за ноябрь и декабрь были такие: «Невралгия», «Сердечно-кишечный приступ», «Плохо с сердцем». В начале ноября мэтр также отмечал, почти мимоходом, «…антисемитские беспорядки», а несколькими днями раньше, 31 октября, сухо и без видимой жалости: «Не прошел на Нобелевскую премию». И все же, несмотря на безрадостные события и безрадостное послание человечеству, содержащееся в «Недовольстве культурой», Фрейд находил утешение в необыкновенной популярности своей книги – первое издание тиражом 12000 экземпляров (очень много для работ основателя психоанализа) было распродано в течение года.

Побочным продуктом «Недовольства…» стало неожиданное возрождение дебатов среди психоаналитиков относительно самой мрачной интеллектуальной опоры движения – идеи Фрейда о влечении к смерти. Эрнест Джонс, которому мэтр отправил экземпляр с сердечной надписью, уже прочитавший эту работу в переводе Джоан Ривьер, искренне восхищался взглядом Фрейда на культуру и на «теорию вины». Он также согласился с мэтром, что враждебность занимает в жизни центральное место. «Единственное отличие моих взглядов от ваших по-прежнему состоит в том, что я не уверен относительно Todestrieb». По мнению Джонса, влечение к смерти есть скачок от реальности агрессивности к необоснованному обобщению. Фрейд ответил скорее заверениями, чем аргументами: «Я больше не могу обходиться без предположения об этом фундаментальном влечении [к смерти], психологически или биологически, и считаю, что не следует отказываться от надежды, что вы все же найдете к нему дорогу». Когда Пфистер, в свою очередь, возразил, что предпочитает рассматривать влечение к смерти как просто ослабление жизненной силы, основатель психоанализа посчитал нужным еще раз повторить свои взгляды, причем достаточно подробно. Фрейд не соглашался, что просто превращает свою личную депрессию в психоаналитическую теорию: если он и сомневается, что человечеству суждено достичь большего совершенства, если он считает жизнь непрерывной борьбой между эросом и влечением к смерти, исход которой непредсказуем, то он уверен, что это не является выражением его врожденного характера или приобретенных взглядов. Мэтр утверждал, что он не «самоистязатель», или, если уж на то пошло, «недоброжелатель» (Фрейд использовал австрийское разговорное выражение Bosnickel), и был бы рад видеть впереди только хорошее для себя и других людей, а также славное будущее для человечества. «И все же, – отметил основатель психоанализа, – это выглядит как конфликт между иллюзией (воображаемым исполнением желания) и догадкой». Значение имеет тот факт, что загадочная реальность, которая все же существует вне нас, не является приятной или выгодной. Влечение к смерти, возражал Фрейд, не есть его заветное желание: оно представляется ему лишь неизбежным допущением, имеющим как биологические, так и психологические основания, поэтому собственный пессимизм представляется ему результатом, а оптимизм его противников – предположением. Основатель психоанализа мог сказать, что вступил в брак по расчету со своими мрачными теориями, тогда как другие жили со своими в браке по любви. Он желал всем им добра: «Надеюсь, они будут счастливее меня».

Тем не менее Фрейд завершает «Недовольство…» искоркой оптимизма – несмотря на то, что его поддержка влечения к жизни в дуэли со смертью выглядит скорее обязанностью, чем убеждением. «И тут следует ожидать, что другая из двух «небесных сил», вечный эрос, приложит усилия, чтобы утвердить себя в борьбе со своим таким же бессмертным противником». Этими словами Фрейд закончил «Недовольство культурой» летом 1929 года. Когда активная продажа книги позволила в 1931-м выпустить второе издание, он воспользовался случаем, чтобы прибавить один зловещий вопрос. Удрученный ухудшающейся экономической и политической ситуацией – Национал-социалистическая партия Гитлера в сентябре 1930 года одержала ошеломляющую победу на выборах в рейхстаг, увеличив число своих представителей с 12 до 107, – мэтр спросил: «Но кто может предвидеть ее результат и исход?» Фрейд, конечно, не мог предугадать, как будут развиваться события, но иллюзий у него не было. «Нас ждут плохие времена, – писал он Арнольду Цвейгу в конце этого же года. – Я должен с безразличием старика не обращать на это внимания, но невольно тревожусь за своих семерых внуков». Движимый жалостью к семье и беспокойством за весь мир, Зигмунд Фрейд доверил свои мысли бумаге.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.