8. Мир без лица

8. Мир без лица

До преобразований императора Константина в IV веке Римская империя была языческим государством. Для любого школьника это так же хорошо известно, как и то, что до преобразований князя Владимира в конце X века Киевская Русь была языческой. Однако само понятие «язычества» включает в себя так много различных традиций и культов, что без погружения в богословские проблемы дать этому понятию более-менее внятное определение практически невозможно. Дело в том, что язычество никогда не существовала как единая религия, этим словом называется целый мир самых разных религиозных учений, которые имеют свои собственные названия и самоназвания, и отнюдь не солидарны друг с другом по очень многим принципиальным положениям.

С христианской точки зрения такое состояние язычества вполне закономерно, потому что все языческие культы представляют собой глубоко искаженные пародии на ту единую веру в Бога, которая еще сохранялась у людей первых поколений после Потопа и разрушения Вавилонской башни, но которую они полностью забыли и заменили ее более понятными им, примитивными фантазиями, предпочтя «служить твари вместо Творца» (Рим. 1: 25). На религиозные фантазии людей влияли все возможные объективные и субъективные факторы, и чем больше люди распространялись по миру, чем больше различий между ними было в социальном, этническом, географическом и тому подобном отношении, тем более разнообразными становились их религиозные культы. Единственное исключение с начала II тысячелетия до н. э. составлял еврейский народ, живущий в Палестине и исповедующий веру Ветхого Завета, поскольку Господь избрал этот народ среди других с точки зрения Церкви. При этом языческие тенденции периодически проникали в жизнь ветхозаветных евреев, достаточно вспомнить эксцессы с поклонением золотому тельцу или медному змею, а пророки и подвижники ветхозаветной веры активно боролись с этими тенденциями. После того как большая часть иудеев не признали в Иисусе Христе своего Мессию и воплощенного Бога, то в самом иудаизме, с христианской точки зрения, языческие тенденции еще больше усилились, и поэтому если сами иудеи считают, что они наследуют веру дохристианских предков, то с позиции христианства они, наоборот, исказили веру праотцов и пророков и открыли для себя путь в язычество.

Таким образом, все противоречия христианства с другими религиями сводятся к конфликту с язычеством, с той степенью язычества, которая есть в этих религиях. В религиоведческом лексиконе для обозначения той общей мировоззренческой установки, которая связывает религию Ветхого и Нового Завета существует популярный термин «авраамизм» от имени праотца Авраама, потому что именно с ним Господь заключает свой Завет, отличающий эту религию от всех остальных, то есть от язычества. Поскольку с точки зрения Церкви Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета — это один и тот же Бог-Троица, то Церковь никогда не признает, что какие-либо иные религии более «авраамичны», чем само христианство. Впрочем, для этого нужно обозначить основные различия между авраамическим (библейским) и языческим подходом.

Как мы уже заметили, единого язычества никогда не существовало, но существует много язычеств, с которыми пришлось непосредственно столкнуться всем первым апостолам, когда они отправились исполнять последний завет Христа — пойти и научить все народы мира, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Мф. 28:19). Миссионерский императив Христа не был чем-то неожиданным для его учеников, поскольку он со всей очевидностью логически вытекал из того универсального мировоззрения, которое принес Христос, и самого смысла его прихода, обращенного ко всем и каждому. Словом «язычество» первые миссионеры обобщенно назвали религии всех народов мира, иначе говоря, «религию народов», как говорили христиане, думающие на еврейском, греческом или латинском языках. В древнееврейском языке другие народы означаются словом «гои», в греческом языке — этнос, в латинском языке — gentilis, а также pagans. В славянском языке племена и народы назывались «языками», потому что их главное отличие между собой заключается в том, что они говорят на разных языках, отсюда и возникло русское слово «язычество». Однако сами «религии народов» были настолько разнообразны, что первым апологетам Церкви невольно пришлось изучать и классифицировать их по разным критериям, благодаря чему значительную часть информации о многих исчезнувших культах и учениях того времени мы знаем именно из христианской литературы. Вместе с тем языческой была религия самих греков и римлян, и она уже не могла для них называться религией «других народов», да и само это понятие было слишком расплывчато.

Поэтому если можно дать наиболее точное определение язычества, то оно будет адекватно звучать только в рамках церковного сознания: язычество — это любая нехристианская религия, то есть язычество начинается там, где христианство заканчивается.

Для самой же Церкви гораздо удобнее было пользоваться другим термином — «ересь» (??????), изначально означающим любое «учение», «мнение», «выбор», но поскольку все религиозно-философские учения по отношению к Церкви были нехристианскими, то само это слово в церковном лексиконе стало означать любое неправильное, неправославное учение. В этом смысле понятия язычества и ереси до определенного момента совпадали, но появление большого количества «ересей» по очень специальным вопросам внутри христианства не позволило их отождествлять.

Очень часто при первом приближении к определению язычества говорят о его политеизме, то есть многобожии, что на первый взгляд совершенно правильно, потому что большинство языческих культов действительно признают существование множества богов, а не одного, что для тех из языческих авторов, которые хотят осмыслить количество и качество этих богов, всегда было большой головной болью, поскольку никаких точных критериев по этому вопросу нет. Более того, если в христианстве понятие Бога достаточно внятно, то онтологический статус богов языческих религий всегда вызывал серьезные вопросы. В принципе, бог языческого пантеона — это некое существо, обладающее огромной властью и силой в отношении какой-либо конкретной сферы, но эта власть и сила заканчиваются там, где начинаются сферы других богов. Отсюда возникают неизбежные вопросы. Откуда эти боги возникают? Как эти боги друг с другом связаны? Сколько может быть этих богов и почему именно столько, а не больше и не меньше? Какие у этих богов отношения и если они конфликтуют и даже могут свергать друг друга, то где предел их могущества и какова их этика? И т. д. и т. п. Поскольку все эти боги в первую очередь были воплощением всех возможных явлений природного, социального и личного бытия человека, как, например, «бог солнца» и «бог земли», «бог богатства» и «бог справедливости», «бог любви» и «бог вражды» и т. д., то их количество было бесконечно, и далеко не каждый специалист по Древней Индии, Египту или Греции может с ходу перечислить всех богов из их мифологии и даже запомнить их имена, а тем более их родственные связи и личные отношения. Идея «богини луны» порождала идею «богини восходящей луны» и «богини подземной луны», а самой богине требовался бог-муж и бог-любовник, которые в свою очередь тоже раздваивались и растраивались, и предела этому размножению богов по специальным сферам никогда не было. К этому нужно прибавить, что сами мифы противоречили друг другу по содержанию и предлагали ему разную интерпретацию, так что если многобожие могло найти для своей системы самого адекватного верховного бога, то это был бог Хаоса. Как только иные языческие философы пытались более-менее точно систематизировать этот хаос и выстроить четкую иерархию богов со своей четкой родословной и специализацией, то это всегда носило очевидно искусственный характер. Если сто богов сокращается до десяти, то возникает вопрос почему бы не продолжить это сокращение дальше и не прийти к одному богу, который бы ни в ком больше не нуждался?

Именно эту тенденцию к монотеизации можно наблюдать во всех развитых языческих религиях на этапе их внутренней философской саморефлексии, и иногда эта тенденция заканчивалась созданием языческого монотеизма. Поэтому некоторые философы-неоплатоники в борьбе с наступающим христианством начали признавать, что их греческие боги — это лишь проявления божественной инстанции более высокого порядка, и выстраивать этих богов по ранжиру. Конечно, политеизм является одним из признаков язычества в сравнении с библейским монотеизмом, но это не сущностный признак, а лишь наиболее заметный для всех людей.

Если же говорить о сущностном отличии язычества и авраамической религиозности, то оно касается не количества богов, а онтологического качества самой божественной природы и его связи с опытным миром. В связи с этим первичный взгляд на язычество отмечает в нем значительный натурализм и даже материализм в сравнении с более духовной религиозностью Библии: язычники общаются с видимыми богами, которых «можно потрогать», а христиане с невидимым Богом, в которого можно только верить и к которому никак нельзя прикоснуться.

В этом рассуждении есть своя правда: действительно, язычники никогда не признались бы в том, что они только верят в своих богов, они видели этих богов во всех материальных предметах, а также в их идольских изображениях и были уверены, что это именно боги, и только в авраамическом мировоззрении признание в том, что ты веришь в Бога, потому что еще не имел опыта реального общения с ним, воспринимается вполне достойно.

Однако это различение язычества и христианства столь же поверхностно, как и их различение в качестве политеизма и монотеизма. И так же как в случае с прецедентом языческого монотеизма ключевую роль здесь играли философы, которые, пытаясь осмыслить и систематизировать языческую картину мира своих народов, неизбежно различали в природе материальный и надматериальный уровни, а также в самом мироздании в целом различали уровень природный (естественный) и надприродный (сверхъестественный). Например, человеческая душа с точки зрения многих религий, включая христианство, нематериальна, но она при этом остается частью природы, поскольку понятие природы не тождественно понятию материи и в самой природе есть материальное начало и надматериальное. При этом то духовное начало, которое является причиной порождения всей природы, как материальной, так и нематериальной, само по себе должно быть сверхприродным, то есть быть за пределами любых ограничений и любого опыта. По отношению к миру природы, включая ее материальный уровень, это духовное начало выступает как главный управитель, который может оказываться на всех «подчиненных» уровнях в качестве проявлений и воплощений. Как мы уже заметили, некоторые философы-неоплатоники именно так пытались объяснить существование языческих богов — как проявление (эманации) первичного сверхбога, который находится за пределами всякого опыта.

Таким образом возникло различение сверхопытного, потустороннего этому миру уровня бытия («рансцендентного) и опытного, посюстороннего этому миру уровня бытия (имманентного). Это различение гораздо точнее описывает религиозную картину мира, чем ее разделение на духовный и материальный планы. Пытаясь определить это различие, философ Андроник Родосский в I веке до н. э., издатель первого собрания сочинений Аристотеля, собирательно назвал восемь его книг, посвященных сверхфизической реальности и идущих после «Физики», — метафизикой, и этот термин был очень удобным для обозначения соответствующей реальности на многие века. В XVII веке, когда многие философы стали отрицать существование метафизической реальности, они заменили этот термин на термин «онтология», означающий науку о любом бытие вообще.

В итоге необходимо констатировать тот факт, что интеллектуализация язычества, осуществляемая некоторыми античными философами, неизбежно корректировала языческую картину мира в направлении монотеизма и метафизики, с одной стороны, разрушая примитивные народные представления о богах и духах, а с другой стороны, придавая язычеству существенный интеллектуальный потенциал, с которым христианству еще предстояла серьезная борьба. Более того, если мы откроем историю полемики христиан и язычников первых веков, то мы увидим, что, как правило, это полемика еще не самых опытных в интеллектуальных баталиях, начинающих христианских богословов и философов-неоплатоников, упрекающих христианство в… многобожии и материализме. В многобожии — потому что если платонический бог, называемый «Единое», неделим и существует в единственном числе, то христианство проповедует Бога-Троицу. В материализме — потому что если платоническое «Единое» существуеттрансцендентно и никогда не может воплощаться на материальном уровне, то христианский Бог-Троица посылает свое Второе Лицо, Бога-Сына, в мир в качестве живого человека, который рождается от смертной женщины и живет среди людей. Если философ Плотин (204–270), фактически систематизировавший всю неоплатоническую философию, говорил, что «ему стыдно, что у него есть тело», и проповедовал неизбежное развоплощение после смерти, то христианство утверждало воскресение человека в теле и необходимость евхаристии — причащения Кровью и Плотью Спасителя. Следующее после неоплатонизма направление в античной религиозно-философской мысли первых веков, активно сопротивляющееся христианству, а именно гностицизм, не только утверждало оппозицию духовного и материального, но даже признавало материю злом, от которого нужно избавиться. Стоит ли говорить, что и для неоплатонизма, и для гностицизма, а также для таких учений поздней Античности, как стоицизм и эпикурейство, презрительно относящихся к «материальному воплощению», отношение к убийству человека было совсем не столь страшным преступлением, как в христианстве, а самоубийство считалось вполне приемлемым выходом из ситуации отчаяния. На этом фоне христиане проповедовали людям необходимость жить в своем материальном теле, несмотря ни на какие страдания, и категорически осуждали убийства и самоубийства.

Соответственно, признание Единого Бога и примата духовного над материальным не является существенным признаком христианства в сравнении с язычеством, и, более того, в некоторых языческих учениях акцент на монотеизме и идеализме ставится гораздо больше, чем в христианстве. Да, в христианской религии онтологическое качество самой божественной природы и его связи с опытным миром принципиально отличается от язычества, но оно не сводится к различению опытного и сверхопытного уровней, на котором так настаивали неоплатоники.

Первое и основополагающее отличие христианства от языческих учений заключается в признании им Бога в качестве абсолютной Личности, а не какого-то безличного «божественного начала», каким предстает высшая духовная инстанция во всех случаях языческого монотеизма, к которым можно отнести, например, античный неоплатонизм или индийскую адвайта-веданту, а также весьма близкие к ним иудейскую каббалу и исламский суфизм. Понятие Личности — центральное для всей христианской теологии и слишком сложное, чтобы определить его в двух словах. Прежде всего можно сказать, что личность — это всегда не «что», а «кто», и поэтому полноценное познание личности невозможно как некоей отвлеченной или посторонней реальности, подобно любому объекту в материальном мире, любую личность можно реально познать только через личное общение, в режиме «я — ты», а не в режиме «я — оно», и при этом это познание никогда не достигнет своего предела, потому что мир личности бесконечен. Среди основных свойств личности основополагающее значение имеют ее разумность и свобода, позволяющие ей осознанно действовать в окружающем мире, не впадая в состояние полного произвола в силу ее разумности или полной зависимости в силу ее свободы.

Отсюда возникают такие фундаментальные свойства личности, как способность к взаимодействию с другими личностями, то есть общение, а также способность к творчеству, то есть к сознательному созданию новой реальности из уже доступной. Если говорить о внешних признаках личности, отличающих ее от безличных предметов и от других личностей, то это ее Имя и ее Лик, которые есть у каждого человека и благодаря которым мы можем с ним общаться. Всеми этими свойствами проявляет себя в человеческом мире Бог, а также сами люди, потому что, с точки зрения Библии, «человек создан по образу и подобию Божию» (Быт. 1:26), где понятие образа как раз означает личность человека.[1] Из этого следует, что каждый человек является сознательным и свободным образом Бога, призванным не только к служению Господу, но и к общению и сотворчеству с ним и со всеми людьми, которое само по себе, если оно служит благим целям и использует благие средства, уже составляет это служение. Из этого также следует, что земная жизнь каждого человека всегда имеет смысл и является принципиальной онтологической ценностью, хотя, конечно, не абсолютной, потому что абсолютным может быть только Бог. Отсюда также следует фундаментальное для всей христианской теологии различение личности и природы. Любая личность всегда состоит из определенной природы и никогда не может существовать вне природы, но при этом не природа обладает личностью, а личность обладает природой. Поскольку после грехопадения Адама и Евы, с точки зрения христианства, человеческая природа, а также и вся наблюдаемая природа были повреждены, то задача человеческой личности состоит в том, чтобы путем своих личностных, интеллектуально-нравственных усилий, а не каких-то внешних магических средств преодолеть эту поврежденность и достигнуть обожения, то есть стать «причастником Божественного естества» (2 Петр. 1:4). Однако не только достигнуть этой цели, но даже двигаться в ее сторону совершенно невозможно без встречной помощи самого Господа, который общается с человеком в свободном взаимодействии (синергии) своей и человеческой воли. Свобода человека позволяет ему открыться Господу и идти ему навстречу, а также отвернуться от него, и сам Господь периодически «останавливает свою свободу» перед свободой человека, чтобы дать ему возможность самостоятельно совершать выбор между разными решениями, как нейтральными в этическом смысле, так и соотнесенными с добром и злом. Если бы человек не был свободен, то его предпочтение добра злу не имело бы никакой этической ценности, это было бы механическое действие заведенного робота, а также его бессмысленно было бы судить Господу, как бессмысленно судить неразумных животных.

В философской терминологии признание онтологической ценности личности называется «персонализмом» (от латинского слова person). Однако языческое сознание далеко не сразу смогло воспринять смысл этого понятия, потому что латинское person — это «маска» в буквальном или переносном смысле. Правда, в римском праве категория «person» означает социальное положение человека в государстве, что принципиально отличается от таких категорий, как caput — человек как единица обложения и homo — человек как экземпляр вида человека. Поэтому христианским богословам очень важно было подчеркнуть, что для них личность (person) — это не просто социальное, правовое или театральное понятие, а ценность, обладающая онтологическим значением, что она существует до того, как возникает само общество и само мироздание, потому что Личностью является сам Бог. О том, как эта проблема была решена, мы вспомним в дальнейшем, но можем сразу сказать, что император Константин имел к этому решению непосредственное отношение, выступая не только как политик, но и как богослов и философ.

Сейчас важно отметить то, что именно персонализм христианского вероучения существенно отличал его от всего мирового язычества, причем в такой степени, что в самой античной философии не нашлось таких понятий, которые могли бы с полной адекватностью описать это отличие. Многие язычники интуитивно понимали, что отличие их мировоззрения от христианского не заканчивается на различении количества богов или отношении к материальному миру, потому что в противном случае христианство можно было представить лишь как очередную версию язычества, но их картина мира была настолько имперсоналистской (безличностной), что понять и признать существование Бога-Личности им было не очень легко.

В связи с этим вполне можно спросить: а неужели язычники не знали о том, что они личности, и представляли своих богов не как личностей? Так в том-то вся проблема, что для того, чтобы признать существование личности на уровне концептуального осмысления, необходим такой понятийный аппарат, который бы это позволял, а у древних римлян person означал не совсем то, что христиане понимают под личностью, а точнее даже, совсем не то. И это действительно было связано с самодовлеющей безличностью их религиозной мифологии.

Если можно найти какой-то общий знаменатель всех языческих учений, это не что иное, как имперсонализм как в представлении о богах, так и о людях. Дело в том, что языческие боги — это не личности, потому что они не обладают настоящей свободой воли, это определенные космические функции, участвующие в общем процессе циклического развития и угасания природных стихий, и насколько бы могущественными они ни были, их власть ограничена их функциональным предназначением. Например, бог морских вод Нептун может быть сколько угодно сильным, хитрым и заносчивым по отношению к другим богам, но он только бог морских вод, и его существование полностью вписано в общеприродные циклы, на которых основана вся языческая историософия — от «золотого века» к «железному» и обратно. Поэтому для того, чтобы у таких богов-функций получить что-то нужное для себя, к ним нужно обращаться не с молитвой, а с заклинанием — произнесением определенных сакральных формул, которые вызывают у них неизбежную энергийную реакцию, подобно гипнотическому внушению. Молитва — это обращение личности к личности, которое может получить непредсказуемый ответ или не получить его вовсе, а заклинание — это введение необходимого кода в определенную программу, работающую по заранее заведенному алгоритму. Когда мы говорим о том, что языческие боги возникли как определенные «персонификации» тех или иных природных, социальных или психологических явлений, то здесь речь идет о «персонах» скорее как о масках, чем как о личностях. Язычники надевали на эти явления разнообразные «маски», чтобы легче с ними взаимодействовать, поскольку общаться с себе подобными легче, чем общаться с деревьями или камнями. При этом, разумеется, эти маски все больше наделялись личностными свойствами, поскольку сами люди были личностями и они переносили на безличные явления свои собственные качества. Когда же языческие философы, по преимуществу платоники, стали сводить своих богов к одному единому божеству, то его безличностность стала для них принципиально важным условием.

В истории религиозной философии мы часто можем встретить тезис о том, что поскольку античная философия эволюционировала в сторону монотеизма и трансценденции, то она тем самым подготовила почву для христианства и сама чуть ли не вплотную подошла к христианскому мировоззрению.

В этом тезисе есть определенный смысл, потому что античная философия в целом действительно внесла основной вклад и преодоление примитивного суеверия необразованных масс, в «расколдование мира» античной мифологии, как сказал бы немецкий социолог Макс Вебер. Достаточно сказать, что сам Платон резко негативно оценивал содержательную сторону греческой мифологической поэзии, и в частности самого Гомера, за ее лживость, противоречивость и аморальность, а самих поэтов, как пробуждающих худшую сторону души и губящих ее разумное начало, он бы изгнал из своей утопии («Государство», 605Ь). Таким образом, так же как римское право сыграло основную роль в преодолении тирании и анархии, так и греческая философия, помимо иных своих достоинств, сыграла основную роль в разоблачении античного язычества. Однако если мы внимательно посмотрим на претензии греческих философов к языческим богам, то увидим, что для них они «слишком человечны», как сказал бы Ницше, слишком антропоморфны и поэтому не могут быть настоящими богами, поскольку, с их точки зрения, абсолютность божественного начала должна противоречить любым свойствам, которые можно обнаружить у человека, — не только такие, как ненависть, жестокость или презрение, но также такие, как любовь, милосердие или сострадание. Неоплатоникам было стыдно, что у них есть тело, но если развить этот тезис, то можно сказать, что им было стыдно, что они остаются людьми. В этом плане они бы солидаризировались с точкой зрения того же Ницше, «что человек есть нечто, что следует преодолеть». Основная причина этой античеловеческой установки античного неоплатонизма, а также и иных религиозно-философских учений того времени заключалась в отождествлении негативных свойств человеческого бытия с самим человеческим бытием.

С христианской точки зрения зло в мире возникало в результате свободного человеческого волеизъявления, как следствие человеческого греха, но это зло можно исправить.

С точки зрения языческой философии зло возникало в результате безличного онтологического процесса, в котором все люди были лишь пассивной жертвой, и преодолеть его можно было только переставая быть человеком, то есть развоплотившись. Поэтому бог языческого монотеизма, будучи абсолютно единым и абсолютно трансцендентным, был вместе с тем и абсолютно безличным, а все существующее бытие было лишь его проявлением (манифестацией) с соответствующими градациями на более высокие и более низкие уровни, вплоть до самого низменного уровня грубой материи. Если во всех языческих религиях можно найти какой-то общий знаменатель, кроме имперсонализма, то это идея мира как продолжения безличной божественной природы, пусть даже очень низкого качества. В такой картине мира, которую лучше всего назвать манифестационизмом, или пантеизмом, нет представления о частной, автономной, индивидуальной реальности, здесь все является пассивной частью божественно-космической природы, от любых «телодвижений» которой автоматически зависит судьба всех элементов этого «тела». Поэтому также в такой картине мира нет и не может быть никакой свободы, если только не в качестве глупой и трагической иллюзии. При этом очень важно подчеркнуть, что само проявление Единого божественного начала во всех языческих доктринах объясняется некоей необходимостью его внутренней природы, и в этом смысле само это божественное начало совершенно несвободно и порождает такую же несвободную реальность, где нет места свободному существу.

Справедливости ради надо сказать, что два философских учения Античности все-таки проявили определенную интуицию индивидуального и, что самое интересное, эти учения находились в наиболее остром конфликте с языческой религиозностью. Во-первых, это теория атомизма, полагающая, что мир состоит из неделимых частиц (атомов), которые философ Эпикур наделил свободой. Во-вторых, это несравнимо более влиятельная философия Аристотеля, который ввел понятие «ипостаси», весьма пригодившееся христианской теологии для формулирования своего учения о личности, о чем мы, как было обещано, еще вспомним.