Глава четвертая Полемика с Кантом

Глава четвертая

Полемика с Кантом

На первый взгляд полемика Гердера с Кантом может показаться трагическим недоразумением. Недоразумением потому, что оба мыслителя не были антиподами, их объединяла общность гуманистических идеалов Просвещения; для остроты спора им приходилось заведомо упрощать воззрения оппонента. Трагическим столкновение оказалось для Гердера (Кант вовремя остановился и прекратил свои выпады), который, не завершив своего основного труда, потратил бездну времени и сил на безрезультатные попытки ниспровергнуть критическую философию, ознаменовавшую новый этап в развитии мировой мудрости. Опор с Кантом на долгое время скомпрометировал Гердера в истории философии. Немецкие профессора, боготворившие Канта, видели в эскападах Гердера лишь старческое брюзжание раздраженного чудака. Отсюда понятно, почему Куно Фишер в своей фундаментальной «Истории новой философии» упоминает Гердера только мимоходом и полностью дисквалифицирует его как теоретика: «Он пишет скорее живо, чем понятно; избыток чувств часто выливается у него не в ясные выражения, а в немые восклицательные знаки, мысли — в ряд тире… Это, без сомнения, был не такой человек, который мог действительно понять Спинозу и критически разобрать, а тем более опровергнуть Канта» (25, стр. 692). И даже автор вышедшей в наши дни пятитомной монографии, посвященной духовной жизни Германии конца XVIII в., Г. Корф отвадит полемике Гердера с Кантом всего один абзац и то лишь затем, чтобы сказать, что она не имела значения «ни вообще, ни тогда, когда она велась». «Метакритика» Гердера, по мнению Корфа, «в самой своей основе неудачное произведение, в котором стареющий человек изливает свою злобу по поводу вещей, которых он не понимает» (34, т. 2, стр. 103).

И все же в выступлениях Гердера против Канта было свое «рациональное зерно». Его заметил Меринг, впервые сказавший доброе слово о гердеровской философии. «Если объединить заслугу и ошибку Гердера в одном тезисе, — писал немецкий марксист, — то следует сказать, что он защищал принцип исторического развития в такое время, которое ставило своей задачей разрушение исторических руин пережившего себя прошлого. Он стоял в рядах буржуазного просвещения как его нечистая совесть. Он обладал как раз теми способностями, которых оно не имело и не могло иметь, но которые оно должно было иметь, чтобы победить. Именно поэтому Гердера никогда не любили все односторонние рассудочные просветители — от Канта до Давида Штрауса» (20, стр. 520). Большой знаток и издатель гердеровских произведений Б. Зупхан справедливо отмечал, что Гердер «должен был выступить с критикой кантианской школы, которая не оставляла места для его генетической теории, всегда исходившей из опыта» (9, т. XXI, стр. XI).

Мы уже знаем, что молодой Гердер восхищался своим учителем. Кант отвечал ему взаимной симпатией. Как-то студент изложил в поэтической форме содержание лекции о времени и вечности и вручил рукопись профессору. Канту стихи так понравились, что он прочитал их своим слушателям с кафедры.

Но дальнейшее творчество ученика все больше настораживало учителя. Кант не одобрял крайностей, в которые то и дело впадал Гердер. Гаман познакомил Канта с «Древнейшим документом человеческого рода», рационалисту Канту пришлось не по душе стремление Гердера выдать библейский текст за высшую научную истину. Но его отзыв не вышел за пределы частной переписки.

На выход первой части «Идей…» Кант откликнулся ядовитой рецензией. Ничего, кроме легкомысленной дерзости, в построениях Гердера Кант не увидел. Ученик рассуждал о вещах, перед которыми учитель еще в молодости остановился в полной нерешительности. Во «Всеобщей истории и теории неба» Кант отверг возможность применить принцип развития к органической материи. Неблагоприятное впечатление на него произвела и манера, в которой была написана книга Гердера, — эмоциональная, порой выспренная, лишенная четкости и доказательности. По мнению Канта, произведения, которые Гердер «называет философией истории человечества, есть вовсе не то, что обычно подразумевают под этим…» (16, т. 6, стр. 39). Вместо логической точности в определении понятий читатель находит лишь туманные многозначительные намеки. Кант собрал яркий букет выразительных цитат, из которых явствовало, что Гердер рассуждает о вещах, о которых пока можно только фантазировать. Кант не приписывал Гердеру больше того, что непосредственно стояло в тексте. Идеи органической эволюции казались ему столь чудовищными, «что разум отшатывается от них, но также идеи не следует приписывать нашему автору, если быть справедливым» (16, т. 6, стр. 50).

Кант иронизировал по поводу стремления Гердера опереться на эволюционное учение для обоснования идеи бессмертия души. Ежели даже возможны существа, которые находятся на более высокой ступени по отношению к человеку, то отсюда не следует вывода, что один и тот же индивид достигнет этой более высокой ступени. Гусеница превращается в бабочку, но между ними лежит не смерть, а состояние куколки. «Здесь следовало бы, скорее, показать, что даже после разложения и сгорания животных природа допускает их появление из пепла в специфически более современной организации, дабы можно было по аналогии сделать вывод и о человеке, превращенном в пепел» (16, т. 6, стр. 48).

Вклад Гердера в сравнительную анатомию представлялся Канту сомнительным[15]. Что касается прямой походки, то Кант видел в ней следствие разумности человека, а не причину (как утверждалось в «Идеях…»). Теорию органических сил Кант называл попыткой «объяснять то, чего мы не понимаем из того, что мы понимаем еще меньше» (16, т. 6, стр. 49). В заключении рецензии Кант высказывал пожелание, чтобы его ученик «обуздал свой пылкий гений и чтобы философия, забота которой состоит больше в сокращении числа спесивых любимцев, чем в умножении их, могла направлять автора в дальнейших его трудах не указаниями, а определенными понятиями, не воображением, окрыленным метафизикой или чувствами, а широким в замыслах, но осмотрительным в применении разумом» (16, т. 6, стр. 51).

Рецензия появилась в одном из первых номеров только что возникшей «Всеобщей литературной газеты», подписи под ней не было, но Гердер «по почерку» сразу узнал своего учителя. Имя Канта стояло среди участников нового журнала и анонимность рецензии была секретом Полишинеля. Гердер был поражен, возмущен и полон желания нанести ответный удар. В письме к Гаману он замахнулся на «Критику чистого разума»: «Я получу искреннее удовольствие, когда сокрушу и опустошу идол разума» (8, стр. 248). Но это были планы на далекое будущее. В письме к Якоби он излагал впечатление от статьи Канта «Идея всеобщей истории в всемирно-гражданском плане», которая появилась в том же 1784 г., что и первая часть гердеровских «Идей…». Употребив по адресу Канта единственное общеизвестное немецкое нецензурное слово, Гердер просил у Якоби поддержки: «Мне бы хотелось, чтобы небо воодушевило тебя написать несколько фраз о бессмысленностях „Идеи“ (все остальное и весь замысел украден из „Идей…“), например: человек это животное, нуждающееся в господине, человек существует не для себя, а для рода, в роде развивает он все свои силы, и все в конце концов направлено к политическому антагонизму и совершеннейшей монархии, вернее, сосуществованию совершеннейших монархий, которыми управляет чистый разум» (8, стр. 245).

Ослепленный раздражением, Гердер в своих упреках был столь же неправ, как и Кант в своей рецензии. Каждый из них не только не хотел замечать ничего позитивного у другого, но, излагая мысли противника, намеренно упрощал и искажал их. Рецензия Канта появилась в то время, когда Гердер дописывал вторую часть «Идей…». Последние ее книги содержат ответ Гердера.

Но прежде чем вторая часть «Идей…» увидела свет, Канту пришлось прочитать в печати резкую оценку своей рецензии. Рецензией были недовольны многие, в том числе Виланд, издававший журнал «Немецкий Меркурий». В этом журнале и появился ответ Канту, написанный якобы неким пастором из ***.

Антирецензент упрекал рецензента в «метафизической рутине», которая мешает ему увидеть в труде Гердера живую мысль, исследующую новые данные. В его пространной заметке содержалось немало и других упреков и резких слов; самое пикантное состояло в том, что под маской пастора скрывался начинающий философ К. Л. Рейнгольд, в то время еще не прочитавший основных работ Канта. Ознакомившись впоследствии с «Критикой чистого разума», он стал ее горячим сторонником и активным популяризатором.

Кант не удержался от того, чтобы высказать в печати свое мнение об «антирецензии». Его оппонент, писал он, измыслил себе некоего «метафизика», не признающего эмпирического знания и закостеневшего в «бесплодных абстракциях», на самом деле рецензия опирается именно на фактические данные, собранные антропологией и другими науками. Канта особенно задело замечание мнимого пастора о том, что «разум не должен отшатываться» ни перед какою смелой идеей. В рецензии было сказано, что «разум отшатывается» от идеи эволюции; в реплике Кант снова настаивал на том, что за этой идеей не стоит никакой научной истины, и снова повторил свое обвинение по поводу того, что книга Гердера не содержит того, что обещает ее название.

Сам автор не счел нужным оправдываться перед рецензентом. Его ответ представлял собой не оборону, а нападение. Гердер ни разу не называет имени Канта, но оно то и дело мелькает между строк во второй части его труда. Так он ставил под сомнение кантовское понимание расы. «Некоторые осмеливаются называть расами те четыре или пять разделений, которые первоначально произведены были по областям обитания или даже по цвету кожи людей, — но я не вижу причины для этого» (9, т. XIII, стр. 257). Это был выпад против статьи «О различных человеческих расах», опубликованной в 1775 г.

В восьмой книге «Идей…» говорится о естественном состоянии человечества как о мире, а не войне. «Бывали философы, которые видели в роде человеческом инстинкт самосохранения, а потому причисляли людей к кровожадным зверям и естественное состояние человека полагали в состоянии войны каждого против всех» (9, т. XIII, стр. 319). Это опять-таки выпад не столько против Гоббса, сколько против Канта. «Неужели, — задает риторический вопрос Гердер, — человек — это дикий зверь по отношению к себе подобным, неужели он не склонен к человеческому общежитию?.. Взгляните, как мирно живут между собой немирные племена дикарей. Тут никто не завидует друг другу, каждый добывает себе пропитание и наслаждается добытым в тишине и покое. Если злобный, противоестественный характер согнанных на узком пространстве людей, конкурирующих между собой ремесленников, художников, вечно спорящих политиков, завистливых ученых объявить всеобщей принадлежностью человеческого рода, правда истории будет нарушена» (9, т. XIII, стр. 321).

А в девятой книге «Идей…» есть уже прямая цитата из Канта (правда, несколько искаженная). «Вот легкий, но дурной принцип для философии человеческой истории: „Человек — животное, нуждающееся в господине и счастье свое конечного предначертания ожидающее от своего господина“» (9, т. XIII, стр. 383). Все, что касается «счастья», у Канта отсутствует; последний хотел лишь сказать, что люди злоупотребляют своей свободой, и поэтому они нуждаются в «господине», в качестве какового выступают человеческий род в целом и институт государства. Гневные филиппики Гердера против государства нам известны, они также направлены против Канта, который видел в этом институте подлежащее совершенствованию, но неизбежное зло. Для Гердера государство — это машина, которую со временем надо будет сломать. И он переиначивает афоризм Канта: «Человек, который нуждается в господине, — животное: поскольку он человек — ему не нужен никакой господин» (9, т. XIII, стр. 383).

И еще одна стрела была пущена в Канта: обвинение (необоснованное) в том, что критическая философия пренебрегает человеческим индивидом, главное для нее — род как некая самодовлеющая сущность. «Если кто-нибудь скажет, что воспитывается не отдельный человек, а род, то это будет непонятно мне потому, что род, вид — это только всеобщие понятия, и нужно, чтобы они воплощены были в конкретных индивидах. Какую бы совершенную степень гуманности, культуры и просвещенности ни отнес бы я к общему понятию, я ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого рода, как ничего не скажу, говоря вообще о животности, каменности, железности и наделяя целое самыми великолепными, но противоречащими друг другу в отдельных индивидах свойствами. Наша философия истории не пойдет по пути Аверроэса, согласно которому всему человеческому присуща единая и притом очень низкая душа, которая лишь частично передается отдельным людям» (9, т. XIII, стр. 347).

Когда вышла в свет вторая часть «Идей…», Кант получил книгу из рук Гамана и внимательно проштудировал ее, во «Всеобщей литературной газете» появилась новая рецензия. На этот раз она начиналась в благожелательных тонах: Кант похвалил умный подбор этнографических источников, мастерское их изложение, сопровождаемое собственными меткими замечаниями. Но тут же стал иронизировать по поводу излишней метафоричности изложения, при которой «синонимы заменяют доказательства, а аллегории — истину». Привел примеры того, как по мелочам Гердер противоречит сам себе и принимает всерьез библейскую легенду. Процитировав то место из книги, где автор говорит, что первый человек получал указания от Элоима, и обещает еще вернуться к этому в другом месте, Кант писал: «Посмотрим, как ему это удастся и сможет ли он, достигнув цели, благополучно вернуться домой, т. е. в жилище разума» (46, стр. 111).

От Канта не укрылись содержавшиеся в книге и направленные против него пассажи. Гердер выдвигает на первый план счастье индивида, противопоставляя его государству. Можно быть счастливым по-разному, отвечает Кант. Не призрачная картина счастья, которую каждый рисует по-своему, а «непрерывно растущая деятельность и культура, показателями которой служит упорядоченная в соответствии с правовыми понятиями государственная конституция» (46, стр. 112) — вот подлинная цель Провидения и Просвещения. Если идеал — блаженные острова Таити, где столетиями люди жили, не вступая в контакт с миром цивилизации, то спрашивается, есть ли здесь вообще необходимость в людях, не могут ли их заменить счастливые овцы и бараны? Гердер назвал принцип Канта «легким, но дурным». Он, действительно, легко усваивается, так как его подтверждает опыт всех времен и народов. Но почему он дурной? Может, правильнее было выразиться, что произнес его дурной человек?

Еще более едкая насмешка звучит в кантовских замечаниях по поводу того, что Гердер не признает никаких атрибутов вида, отличающихся от признаков индивида. Конечно, если сказать, что ни у одной из лошадей нет рогов, а в целом лошадиный род наделен рогами, то это будет бессмыслица. Но человеческий род как целое обладает некими характеристиками, которых нет у отдельного индивида. Только род в целом осуществляет свое «предназначение», т. е. пребывает в состоянии развития и способен достигнуть его вершины. Коснувшись в этой связи заявления Гердера, что его философия истории не пойдет за Аверроэсом, Кант ехидно заметил: «Из этих слов можно заключить, что наш автор, так часто порицавший все, что до сих пор выдавалось за философию, хочет показать всему миру, в чем заключается образец настоящей манеры философствовать — не посредством бесплодных словесных заявлений, а на деле и примере своего тщательно разработанного произведения» (46, стр. 114), другими словами: тень арабского философа потревожена напрасно, его учение о всеобщем интеллекте к спору отношения не имеет.

На этом Кант закончил полемику. Ее отзвуки, правда, можно обнаружить в некоторых позднейших работах, например в статье «Предполагаемое начало человеческого рода» (1786), где он весьма осторожно иронизирует над милым пасторскому сердцу Гердера Ветхим заветом, как бы намекая на то, что библейский текст может служить опорой для самых противоположных мнений. И даже в «Критике способности суждения» (1790), где речь идет снова о том, что «последняя цель природы» — не счастье, а культура человека. Но это только отзвуки. В целом Кант считал спор исчерпанным.

Для Гердера он только начинался. Уязвленный до глубины души, Гердер львиную долю своей энергии посвятил опровержению критической философии. «Критике чистого разума» он противопоставил свою «Метакритику критики чистого разума», «Критике способности суждения» — «Каллигону». В «Письмах для поощрения гуманности» помимо рассмотренного выше раздела «К вечному миру» есть еще один пассаж, прямо направленный против Канта (хотя имя последнего опять не упомянуто): «Бедная философия отправилась недавно в потемки: она фантазирует по поводу чистых понятий разума, которые существуют вне всякого опыта и выше созерцаний, предшествующих опыту, она признает надмировую свободу человека и определяет чистый долг помимо всех побудительных причин. Прикрываясь ветошью спекулятивных словечек, она обливает презрением всю предшествующую науку и превращает в бранное слово само понятие популярной философии; она высоко подняла знамя нетерпимости и разносит вдребезги все то истинное и полезное, что не укладывается в ее терминологию» (9, т. XVIII, стр. 333).

По сути дела здесь уже сформулирована программа «Метакритики критики чистого разума», где содержится попытка дать скрупулезное опровержение всего того, что написано Кантом в главном его сочинении. Гердер прав, критикуя Канта за априоризм, отрыв явления от «вещи самой по себе», отсутствие историзма в подходе к мышлению. Но он не видит ничего положительного в гносеологии Канта, отбрасывает все с порога, подчас мелочно придирается к словам и манере изложения.

Начинает Гердер с того, что ставит под сомнение правомерность задачи, которой воодушевился Кант: разум, полагает Гердер, надо не критиковать, а изучать. Идея Канта покоится на ошибочном основании, так как никакого «чистого» разума не существует. Во-первых, говорит Гердер, есть только разум человека, никакого другого мы не знаем, никаким другим мы не обладаем. Во-вторых, разум связан с другими способностями человеческой души; разделение нашей психической деятельности на различные виды условно, надо помнить об их единстве и взаимодействии. В-третьих, мысль облечена в форму слова. Чистого разума вне языка быть не может.

Рассматривая установленное Кантом различие между чистым и эмпирическим знанием, Гердер показывает, что теория априоризма есть по сути дела идеалистическое учение о врожденных идеях. Все понятия возникают на основании опытных данных, генезис математических понятий идет не от точки к телу, как утверждает Кант, а наоборот. «Если бы математику не были даны пространство и тела в пространстве в качестве возможных или действительных благодаря внутреннему или внешнему опыту, он не мог бы абстрагировать поверхности от тел, линии от поверхностей» (6, стр. 42).

Кант, как известно, делил суждения на аналитические и синтетические. Первые высказывают в предикате лишь то, что уже содержится в понятии субъекта, лишь поясняют субъект. Новое знание дают синтетические суждения. Отсюда и главный вопрос «Критики чистого разума» — как возможны синтетические суждения априори? Гердер отвергает подобную постановку вопроса и не только потому, что не может быть никакого априорного знания, но также вследствие несостоятельности деления суждений на аналитические и синтетические. «Различие между синтезом и анализом не имеет отношения к форме суждения, так как одно и то же предложение в зависимости от характера связи может выступать как в том, так и в другом виде» (6, стр. 44). Ребенок, поднимая камень, называет его тяжелым; точно так же, увидев гору, называет ее высокой (протяженной). Оба эти суждения являются синтетическими; но в том случае, когда понятия тяжести и протяженности выводятся из более сложного, более содержательного понятия, мы имеем дело с анализом. В познании анализ и синтез связаны теснейшим образом, одно не может существовать без другого, «анализ, основывающийся на более содержательных понятиях, и синтез, основывающийся на новых опытных данных, постоянно обусловливают друг друга» (6, стр. 46). Что касается вопроса о возможности априорного синтеза, то Гердер категорически его отрицает: «Присовокупление предиката к субъекту до и помимо какого бы то ни было опыта есть 0 + 0, т. е. ничто» (6, стр. 48).

Гердер критикует учение Канта об априорности пространства и времени с позиций эмпиризма, приближающегося к материализму. «Пространство, — пишет он, — опытное понятие, вызванное ощущением, что я не являюсь всем и занимаю в универсуме лишь одно место» (6, стр. 58). Точно так же и время есть не врожденная форма созерцания, как утверждал Кант, а понятие, выведенное из опыта, из изменений, происходящих вокруг нас. Как категория время существует не априорно, оно возникло исторически и развивалось в ходе освоения человеком природы. Первоначально человек не мог измерять длительность процессов, происходящих вокруг него. «Но природа шла вперед великой поступью своих перемен и учила его замечать время. Восходящее и заходящее, поднимающееся и опускающееся солнце указывало ему время дня, луна — время месяца и года; последние с их различием в погоде (tempestatibus, horis) принуждали человека к различным занятиям и вознаграждали его за это различнейшими дарами, плодами ежедневного и годового труда… Таким образом, постепенно у человеческого рода появилось „созерцание“ времени, но не априори и не для метафизических спекуляций, а из наблюдений, предназначенных для практических целей» (6, стр. 65)[16].

Учение Канта о времени и пространстве было в определенной степени реакцией на господствовавшие в XVIII в. механистические представления Ньютона об абсолютной длительности и не связанном с ней абсолютном вместилище вещей. Кант рассматривает время и пространство во взаимной связи, но связь эта реализуется, по его убеждению, лишь в познающем субъекте.

Гердер, критикуя Канта, не возвращается к механицизму, он говорит не только о связи пространства и времени, но даже об их относительности, подчеркивая вместе с тем объективный характер этих категорий. Пространство и время, по Гердеру, — «модусы органической силы». Поэтому то, что Кант называет трансцендентальной эстетикой, он определяет как «органику», т. е. науку о бытии, «поскольку последнее рассматривается не рядом с пространством и временем, а в той мере, в какой оно само себя выражает, изображает и конституирует благодаря пространству и времени» (6, стр. 77).

Неприемлем для Гердера априоризм Канта и в учении о категориях рассудочного мышления. Логические связи для него суть отражения отношений реальной действительности. Мышление ничего не может соединить, если перед ним не находится нечто, соединенное природой. Не рассудок человека, а объективные закономерности есть источник всеобщего порядка природы. Ученый не предписывает законы природе, а выводит их на основании опыта. Установление объективных причинных связей есть самая трудная и вместе с тем почетная задача науки.

Кант классифицировал категории на основании различных видов суждений. Гердер полагал, что классификация рассудочных понятий должна строиться на объективной основе. Вот одна из его схем (см. 6, стр. 119).

1.

Категория бытия:

бытие,

наличное бытие, продолжительность,

сила.

2.

Категория качества:

это (другое),

разновидности, виды,

род.

3.

Категории сил:

существующие,

противодействующие, содействующие,

осуществляющие.

4.

Категории меры:

точка, момент,

неизмеримое пространство, неизмеримое время,

неизмеримая сила.

По мысли Гердера, связь категорий отражает «акты действующего рассудка» — становление понятий и развитие языка. Мышление и язык начинают с фиксации чувственных представлений, отсюда возникают соответствующие понятия: бытие, наличное бытие, продолжительность, сила. На эту чувственную основу наслаиваются рассудочные понятия о свойствах вещей, их сходстве и различии, что дает возможность классифицировать понятия по разновидностям, видам, родам. Далее, разум устанавливает связи между причиной и действием, наконец, высшей сферой познания являются понятия о мере вещей.

В деталях схема Гердера произвольна, но общий ее замысел — передать в системе категорий движение познания — плодотворен. В известной мере это — предвосхищение гегелевской идеи субординации категорий. Если трансцендентальная логика Канта, поставив вопрос о связи форм мышления с содержанием знания, означала первый шаг к созданию объективной логики Гегеля, то Гердер сделал второй шаг, попытавшись в логических формах отразить исторический путь познания.

Но историзм — это только одна сторона диалектики, у Гердера она почти целиком заслонила другой важный аспект теории развития — проблему противоречия. Кант впервые поставил вопрос о роли противоречий в познании. Сформулировав свои знаменитые антиномии, он решительно подчеркнул, что они не произвольны, а основаны на природе разумного мышления и потому совершенно неизбежны. Кант был убежден, что открыл «удивительнейшее явление человеческого разума» (16, т. 4, ч. 1, стр. 161). Для Гердера же это просто софистика, игра в словесные хитросплетения. «Давным-давно все подлинные учителя разума отделили логику от хитроумной диалектики» (6, стр. 216). Последняя — плод «чистого неразумия». Антиномии, пишет Гердер, «возникают в праве вследствие того, что законы издаются различными законодателями или одним и тем же, но в разное время… Допускать два противоречащих друг другу чистых разума — значит превращать службу разума в искусство спора, эристику» (6, стр. 227). Разбирая кантовские антиномии, Гердер пытается выдать их за противоречия между фантазией и рассудком.

Что касается «вещей самих по себе, помимо и рядом с подлинными вещами» (6, стр. 299), то Гердер прав, выступая против тенденции агностицизма в кантовской философии. «Прочь ослепление!» — патетически восклицает он, не замечая другой, весьма здравой тенденции кантовского учения о «вещах самих по себе». Речь идет о неадекватности познания, вечном приближении мира наших знаний к миру материальных предметов и несовпадении этих миров; истина — это процесс, познание неисчерпаемо.

В 1798 г. Кант опубликовал «Спор факультетов» — публицистическую работу во славу разума. «Метакритика» заканчивалась мелочными выпадами против «Спора факультетов». И это еще не было концом полемики. В 1800 г. Гердер выпустил «Каллигону», направленную против кантовской эстетики. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению «Каллигоны», нам придется остановиться на общей характеристике учения Гердера о прекрасном.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.