Глава III. Концепция бытия

Глава III. Концепция бытия

Метафизику аль-Фараби иногда называет «божественной наукой», следуя Аристотелю, который в первую философию в качестве сущего включал сверхфизическое, являющееся предметом теологии (учение о боге; термин ввел сам Аристотель), аль-Фараби четко отдифференцировал логико-гносеологический аспект метафизики от онтологического, выделив его как специальный раздел «метафизики».

Учение о бытии составляет центр тяжести мировоззрения аль-Фараби. Именно здесь мы сталкиваемся с сохранившимся до сих пор тезисом Э. Ренана о том, что философия аль-Фараби (как и вся арабоязычная философия) есть подражательное направление, лишенное самостоятельности, синкретично объединяющее перипатетические и неоплатоновские учения. Рассмотрение идейных источников философии аль-Фараби, стремление целостно оценить контекст его философии и всей перипатетической традиции на Востоке привели к радикальному пересмотру ренановской версии.

Опираясь на тексты трактатов «О целях „Метафизики“», «Философия Аристотеля»[4] и «Книга букв», американский востоковед М. Гэлстон оспаривает традиционный взгляд. Аль-Фараби выборочно и осторожно описывает неоплатоновский компонент в понимании Аристотеля. В текстах аль-Фараби содержатся «два различных портрета Аристотеля, один — неоплатоновский и другой — свободный от подобных наслоений, и появление этих Аристотелей не случайно» (63, 14).

В собственной философии аль-Фараби, считает Гэлстон, нет и следа эманационизма и вообще неоплатонизма[5]. Неоплатоновский вариант Аристотеля аль-Фараби излагает в трактате «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля» как «общепринятое мнение», а также в трактатах «Гражданская политика» и «Взгляды жителей „добродетельного города“», в которых он обращается специально к нефилософской аудитории. Что касается злополучной «Теологии», то Гэлстон объясняет одну-единственную ссылку, которую делает на нее аль-Фараби, только тактическими соображениями. Это псевдоаристотелевское сочинение позволило аль-Фараби не только опереться на широко распространенную неоплатоновскую концепцию, но и сблизить Аристотеля и Платона для защиты единства философов перед лицом посягательств на философию со стороны религиозных ортодоксов. Наряду с нарочито принятым неоплатонизмом в трудах аль-Фараби предстают и подлинный Аристотель, и Платон, не являющийся Платоном неоплатоников. Дифференцирование различных слоев в наследии аль-Фараби ставит, утверждает Гэлстон, проблему самого Аристотеля, того, насколько в нем сохранился платоновский элемент.

Радикальную переориентацию в понимании онтологии аль-Фараби как ядра всей его философии предлагает А. В. Сагадеев. Первоначальные контуры такого нового понимания очерчены им в статье «Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии и его истоки в трудах аль-Фараби» (см. 16, 120–145). А развивает свою точку зрения он в книге «Ибн-Сина». Наличие двух портретов Аристотеля, проглядываемых в сочинениях Абу-Насра, А. В. Сагадеев берет за основу. Неоплатоновский вариант Аристотеля, связанный с идеей эманации, он квалифицирует как «истинную религию», «образцовую религию», необходимую аль-Фараби для «образцового города», как спекулятивную теологию.

Рассматривая онтологию аль-Фараби, мы замечаем в ней не только «двух Аристотелей». Сама его собственная концепция предстает в двойственном свете. Следует поэтому согласиться с мнением А. В. Сагадеева о том, что подлинная философия аль-Фараби еще подлежит реконструкции. Произведение, в котором эзотерическое учение получило, по мнению исследователей, наиболее строгое выражение, — трактат «Второе учение» — не найдено и, как предполагают, утеряно безвозвратно.

Пересмотр бытующих взглядов на онтологию аль-Фараби под углом зрения «вытравления» из нее «неоплатоновских примесей» во многом представляется убедительным. Но определенные сомнения все же остаются.

Прежде всего вопрос об «источниках», «идейных предпосылках» лишь предварительно очерчивает смысл той или иной философской концепции и не может заменить вопроса о самом ее существе, если, конечно, мы имеем дело с самостоятельной философской концепцией, а не с эклектическим набором идей. Для нас же принципиальным является рассмотрение воззрений аль-Фараби как определенного звена в цепи развивающегося философского постижения мира и человека, отвечавшего потребностям и духу своего времени. Ни один мыслитель не работает в безвоздушном пространстве, он исходит из наличного состава идей своей эпохи, с кем-то считается, кого-то отвергает, что-то воспринимает, перерабатывает, видоизменяет и т. д.

Античное наследие, в том числе аристотелевское и неоплатоновское, не только дошло до «арабского мира», но и «соприкоснулось» с внутренними запросами и идеологическими интенциями того общества, в котором жил аль-Фараби.

Рационалистическим устремлениям философов арабоязычного мира, отстаивавших права разума перед откровением, не могла не импонировать свойственная Аристотелю манера логического обоснования способов теоретического вычленения сущего как такового, значимость Аристотеля как отца логики. Важнейшей фундаментальной чертой, характеризовавшей арабоязычную философию в отличие от средневековой западноевропейской, является развитие ее в тесной связи с естественнонаучными исследованиями. Это органично сближало ее с эмпирической тенденцией гносеологии Аристотеля и его натурфилософией, в которой греческий мыслитель чаще всего, как говорит В. И. Ленин в «Философских тетрадях», выступал как материалист.

Что касается неоплатонизма, то и он нашел путь к некоторым важным «струнам» духовной жизни Арабского халифата. Господствовавший в нем ислам, как известно, отличается последовательным монотеизмом. В качестве такового он находит «созвучие» с некоторыми положениями, вытекавшими из неоплатонизма. Утверждение неоплатонизма об иерархическом строении бытия, концепция идеального мира, концепция зависимости вещей от идей, концепция бессмертия души отвечали духу мусульманства. Но по ряду пунктов расхождения имели существенный характер. В исламе абсолют есть личность. Неоплатонизм утверждает безличный характер абсолюта, Единого. Исламский монотеизм исходит из противоположности бога и мира. У неоплатоников мир — тот же бог на известной ступени его развития. Неоплатонизм, принижая материю, не отрицает ее как таковую, а, наоборот, признавая ее вечность, утверждает вечность мира. Это шло вразрез с мусульманским креационизмом, отстаивавшим творение мира из ничего.

Во-вторых, разграничение эзотерического и экзотерического было распространенным явлением в арабо-мусульманской культуре. Эту позицию философы перенесли в интеллектуальную сферу, считая, что масса людей не способна мыслить в понятиях. Но резкое и категоричное разграничение «сокровенной» и «наружной» философии едва ли приемлемо. Такое разделение, полагаем мы, условно. Оно не совместимо с внутренним пафосом аль-Фараби как социального реформатора, который хотел просветить людей относительно того, как надо понимать мир, место человека в нем и смысл его бытия.

В-третьих, пока не удалось систематически, во внутренней связи изложить философию аль-Фараби, игнорируя ее неоплатоновский «источник». (Этот термин мы считаем удачнее, чем термины «элемент» или «наслоения».)

Вопреки своей первоначальной установке об отсутствии эманационизма у аль-Фараби и Ибн-Сины А. В. Сагадеев соглашается с В. В. Соколовым (см. 54), что учение об эманации есть у Авиценны (сказанное можно отнести и к Абу-Насру аль-Фараби) в сочетании с восточной символикой света. Свет — скрытая причина всего существующего и познаваемого, символ для выражения интуитивного постижения единства бытия. Свет, как солнце, все освещает, но сам недоступен для взора. Его свет — завеса его света. В идейной образности этой символики, заключает А. В. Сагадеев, Ибн-Сина видел «недостающий ему способ утверждения идеи единства сущего» (51, 70). Единому Плотина действительно присуще глубоко интуитивное, противостоящее всякому оконечиванию, всякому раздроблению, всякой субъективизации, отождествляющей мир с тем, что познано в нем, сознание единства и безначальности мира. Единое дано нам, мы черпаем все свое знание из него, и не дано, поскольку неисчерпаемо. Здесь ярко предстает первичность и неисчерпаемость мира.

А. В. Сагадеев признает, что даже Иби-Рушд, последователь аль-Фараби, не имевший никаких оснований для сохранения неоплатонистской символики, не отказался от термина «эманация» и отрешенных от материи субстанций (см. там же, 213). Он идет дальше, стремясь рационально объяснить «проистекание» космических субстанций друг из друга. «…Эманация космических субстанций представляет собой схему, в которой ретроспективно воспроизводится движение мысли естествоиспытателя, переходящего от следствий к причинам и от менее общих причин к более общим» (там же, 192).

В трактате аль-Фараби «Классификация наук» «метафизика» занимает завершающее место в ряду теоретических дисциплин после языкознания, логики, математики и физики, т. е. она является синтезом всех теоретических наук. В то же время она в известной мере предшествует всем наукам, обосновывает их принципы. «Метафизика делится на три подраздела. Первый изучает существующие предметы и вещи, которые случаются с ними, поскольку они являются существующими предметами. Второй подраздел изучает основы доказательств теоретических частных наук, таких наук, каждая из которых обособляется для рассмотрения чего-либо особо сущего. Третий подраздел изучает существующие нематериальные предметы, которые не суть тела и телами не обладают» (3, 172–173). Из третьего подраздела, по мнению А. В. Сагадеева, черпаются мировоззренческие принципы религии. В соответствии с этим, не отрицая значимости первого подраздела и его самостоятельной ценности, он придает первостепенное значение второму подразделу, призванному дать высшее обоснование достоверности знаний, обретаемых в науке, и защитить науку от гегемонистских притязаний на истину со стороны теологов.

Наряду с теми моментами, которые были указаны в предшествующей главе, вычленим некоторые пункты онтологии аль-Фараби.

1. Субстанция — решающая категория учения о бытии.

2. Субстанция есть единство формы и материи. Формы — это и сущности, и статуарные изваяния вещей, и даются они непосредственно, если остановить движение на какой-то момент. Материя — сохраняющийся субстрат, фон, на котором происходят изменения.

3. Идея интенсивности бытия, так сказать, по его уплотненности, значительности, существенности. Сущее имеет степени, градуируемо по насыщенности бытийностью от крайней эфемерности до максимально напряженной полноты. Эта позиция находит выражение в употреблении термина бытия в множественном числе — «бытии».

4. Пронизанность бытия закономерной связью.

5. Связь онтологии человека с отрицанием внешней предопределенности его поведения.

В неоплатонизме, конечно, есть тенденция, которая глубоко близка аль-Фараби. Это прежде всего идея о внеличном Едином, которое выше всякого бытия, всякой сущности и всякого познания. За этим Единым скрывается пантеистическое язычество. Последовательный монизм, направленный против дуалистического разделения сущностей, диалектическое «перекрывание» мышления и бытия, когда бытие мыслит само за себя и имеет свой смысл, тоже не мог быть чужд синтетическому складу ума Абу-Насра. И наконец, выведение из божественного единства всех градаций сущего и указание обратного пути к исходному единству преломились в учении о бытии, различающемся по степени бытийности, по интенсивности бытия.

Небо, звезды, земля, вода, камни, растения, животные, человек объемлются родом «предмет». «Уже вошло в привычку… чувственно воспринимаемое, которое характеризуется не иначе как путем [выявления] акциденции и другими естественными путями, называть „что оно“ [чтойность]. Оно является субстанцией в абсолютном смысле слова, или как мы ее называем — сущностью в абсолютном смысле» (12, 63). «Индивидуальные субстанции в наибольшей мере — субстанции, потому что они более самодовлеющие и более независимые от чего-либо другого в своем бытии. Но для познания нужна суть бытия, а последняя умопостигается благодаря универсальным субстанциям». Универсалии аль-Фараби называет «вторыми субстанциями» по сравнению с «индивидуальными субстанциями» как «первыми субстанциями». Отношение индивидуального и общего представляется взаимным. «Универсалии, таким образом, существуют благодаря индивиду, а индивид умопостигается благодаря универсалиям» (5, 160). Столь же существенным для аль-Фараби является отношение субстанции к акциденции. К акциденции в широком смысле относятся все виды категориального сказывания о субстанции. Это известные девять аристотелевских категорий, следующих за субстанцией (сущностью): количество, качество, отношение, время, место, положение, состояние, действие, претерпевание действия. В узком смысле акциденцией является собственный или случайный признак. Совмещая отношение единичное — общее (индивид — универсалия, по терминологии аль-Фараби) с отношением субстанция — признак (субстанция — акциденция, по его терминологии), Абу-Наср дает следующие логические расчленения.

Внутри первого типа отношения он делит индивиды на:

1. Индивиды субстанции, «которые не дают никакого знания ни о сущности какого-то носителя, ни о чем-либо вне его сущности» (там же, 155), все отнесено к ним, они же, как говорил в свое время Аристотель, ни о чем не сказываются.

2. Индивиды акциденции, которые не дают знания о сущности своего носителя, а лишь о чем-то вне его сущности (акциденция в узком смысле слова).

Универсалии делятся на:

3. Универсалии субстанции, «которые дают знания о сущности всех своих носителей, не давая никакого знания о каком-либо носителе вне своей сущности» (там же).

4. Универсалии акциденции, «которые дают знание о сущности некоторых своих носителей и других носителей вне своей сущности» (там же).

Внутри второго типа отношения аль-Фараби проводит следующие разграничения. Субстанция может быть:

5. Индивидом, в этом случае она «не дает никакого знания ни о сущности какого-то носителя, ни о чем-либо вне своей сущности» (там же, 156) (ср. 1).

6. Универсалией, в этом случае она «дает знание одновременно о сущности всех своих носителей» (там же) (ср. 3).

Акциденция может быть:

7. Индивидом, не давая никакого знания о сущности какого-либо носителя (ср. 2).

8. Универсалией, дающей знание о другой субстанции (ср. 4).

Уже приведенная выше позиция аль-Фараби о вечности мира тоже проходит по рубрике логики. Разбирая умозаключения по аналогии («перенос» в его терминологии), он считает, что вывод о том, что «мир создан» по аналогии с «сотворенностью» животных, реальное существование которых зависит от других животных («родителей»), представляет собой логически неприемлемый ход мысли[6]. Зависимость бытий, например первопричины и последующих ступеней, не обязательно предполагает временной ряд. Предшествование может иметь место по природе, по времени, в виде причины, по степени, по совершенству, с точки зрения познания и т. д. Так, «животное» по существу субстанционально в какой-то мере «прежде» «человека». А «логически», наоборот, «человек» необходимо продуцирует «животное». «Логическое прежде» может не совпадать с историческим, а определяется либо местом тех или иных элементов в системе целого, либо уровнем зрелости, типичности и т. д. «Так, например, из двух лекарей более совершенным во врачебном искусстве может оказаться младший по возрасту, который в данном случае стоял бы впереди старшего по совершенству и следовал бы за ним во времени» (там же, 243).

В трактате «Диалектика» аль-Фараби опровергает элейцев в отрицании ими движения и множества, квалифицируя их позицию в логическом плане как логически несостоятельную, не обоснованную. Только предварительные установки мешают продолжить анализ, который обнаружил бы в их точке зрения изъяны и просчеты.

Существенное место в воззрениях Абу-Насра занимает проблема противоречия. Она появляется у него даже в тех случаях, когда кажется, что сюжет рассуждения исчерпан. Например, в трактате «Категории» аль-Фараби разбирает последовательно десять известных, по Аристотелю, категорий, но затем возвращается к двум принципиальным для него пунктам: 1) связь сущности и акциденции; 2) противолежащие друг другу предметы. Он констатирует наличие четырех видов противолежащих друг другу предметов: «1) соотнесенные предметы, 2) противоположные предметы, 3) лишение и обладание, 4) утверждение и отрицание» (там же, 214). В связи с этим он вводит разграничение логической и реальной противоположности, очень похожее на то, какое наметил Кант в докритический период. Утверждение и отрицание (т. е. только четвертый вид противолежания) логически несовместимы, они суть суждения, каждое из которых либо истинно, либо ложно. «Что же касается прочих противолежащих друг другу предметов, то среди них нет ничего, что было бы истинным или ложным, поскольку каждый из них есть нечто единичное, а единичное не может быть ни утверждаемо как нечто истинное, ни отрицаемо как нечто ложное, независимо от того, является ли это единичное чем-то умопостигаемым или чем-то получившим словесное выражение» (там же, 225).

Принцип причинности, к которому прибегали философы для объяснения жизнедеятельности мира, вводил первую причину в универсальную ткань бытия, отличая ее от всего остального первенством, Однако первая причина, находясь во главе причинного ряда, была частью бытия, ее всемогущество проявлялось в интеллектуальном потенциале, а не в распространении воли на материальный мир. Подобное мнение, в соответствии с которым усекалась власть бога, вызывало ненависть и тревогу теологов ислама. Аль-Газали писал: «…На всех философах, к какой бы из многочисленных категорий они ни принадлежали, непременно лежит одно и то же клеймо — клеймо неверия и безбожия…» (цит. по 28, 221).

«Клеймо неверия и безбожия» ложилось на всех, кто пытался внести рационалистическую струю в постижение религиозных догматов, сделать их предметом разумного осмысления. Как бы ни был привержен догматам ислама сам аль-Газали, но и ему не удалось избежать кары и осуждения за попытку разумного осмысления религии. Не были ли преданы сожжению его произведения в Кордове за то, что он не отталкивался от одного из тезисов мусульманских правоведов «не ведаю», означавшего слепое повиновение религиозным догматам, какова бы ни была их суть?

Рационалистической интерпретацией догматов ислама занимались представители калама (в переводе означает «словесное обсуждение»), среди которых отличают представителей раннего и позднего калама. Первых называли «мутазилитами», а вторых «мутакаллимами». Как явствует из названия «мутазилиты» («отколовшиеся»), в своих религиозных принципах они отошли от общего русла традиционализма. Однако это не значит, что в их воззрениях следует искать элементы атеизма, они религиозны, но пытались проникнуть в сущность ислама, найти объяснение его догматам. Мутазилиты были приверженцами чистого монотеизма, отвергающего антропоморфность бога, и признавали божественную справедливость. Интерпретируя тезис о божественной справедливости, мутазилиты приходили к выводу о том, что если бы бог мог совершать несправедливость, то он не был бы благим и совершенным, следовательно, его действия оказываются детерминированными.

Пытаясь решить проблему взаимоотношения между знанием бога и объектом этого знания, мутазилиты полагали, что объект знания, земной мир, вечен, поскольку он познается богом, но создан и преходящ, поскольку реализуется во времени. В решении проблемы о сотворении мира мутазилиты пришли к выводу, что оно произошло по воле бога, но реализовалось во времени. В мире следует различать сущность и существование. Бог, производя сущности, дает им существование. Сущности, получив существование от бога, развиваются по собственным законам, и, таким образом, бог оказывается отстраненным от мирских дел. «Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он [один] свободен от недостатков; все же прочие существа, — кроме Него, — обладают хотя бы одним недостатком или несколькими [недостатками]. Что касается Первого [Сущего], то он свободен от всех этих [недостатков], ибо Его существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его существование добродетельно и совершенно в самых высших степенях» (3, 203).

Необходимо сущее — вещь, существование которой определено ее сущностью, глубинным (умопостигаемым) слоем. Возможно сущее — вещь, из сущности которой не вытекает с необходимостью ее существование. Как изначальное звено причинных связей сущность первого сущего необходима и выступает антиподом всех остальных сущих, бытие которых «возможно» или «необходимо благодаря иному». Это «иное», благодаря которому все остальные сущие обретают действительность существования, есть первая причина. Первопричинность первого сущего может быть доказана лишь отсутствием внешней причины для него, поэтому аль-Фараби говорит, что «Он не существует ради чего другого и другое не существует помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной» (там же, 226). Первый сущий воплощает в себе Истину, Живое и Жизнь, из него происходит все остальное. «Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его самого» (там же, 225).

Приведенные слова аль-Фараби о сущности первого сущего показывают его зависимость в этом вопросе от учения Плотина и представляют конструкцию мира с сильнейшим пантеистическим уклоном, утверждающую неразрывную субстанциальную связь бога и мира.

Здесь мы должны остановиться и вспомнить разграничение мыслителем философии и религии. В известном приближении изложенное ниже могло бы быть отнесено к «истинной религии» (по А. В. Сагадееву), к тому, чем должны руководствоваться в своих взглядах жители образцового города. Это 1) первая причина, 2) имматериальные элементы, 3) небесные тела, 4) естественные тела, 5) бытие человека, т. е.

— а) возникновение сил души;

— б) преобразование потенциального интеллекта в актуальный;

— в) умопостижение сущности;

— г) умение выбирать,

6) властелин, 7) каково счастье в образцовом городе, 8) города, противоположные образцовому, 9) перспективы душ после смерти в зависимости от типа города. В каком-то смысле это тоже философия, но особая — внешняя или наружная, для масс. «Когда мы по положению являемся политиками, то нам необходимо настроить массы дружелюбно по отношению к нам, чтобы они полюбили нас и мы смогли их побудить к свершению блага и пользы, каковой они требуют от нас, и чтобы мы участвовали вместе с ними в свершении добрых дел, которые мы уполномочены свершить и которые были бы желательны [также и] им». Для этого надо выделить истинное в тех верованиях, которых они придерживаются. «Это невозможно сделать совместно с ними посредством доказательств, основанных на достоверном знании, далеком от них как по содержанию, так и по необычности и трудности для них, а можно сделать только посредством общих для нас и для них знаний. Это выражается в том, что мы обращаемся к ним посредством общепринятых для них рассуждений, известных им и приемлемых в их общении» (14, 2056).

Помимо первой причины или первого разума аль-Фараби вводит в небесный мир десять разумов, которые он иногда называет «вторыми причинами», располагая их в девяти сферах: первом небе, сфере неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны, десятый — деятельный разум не имеет сферы.

Ему соответствует подлунный мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это — мир изменения, возникновения и уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.

Первопричина умопостигает только самое себя, но не совокупность всех понятий и тем более не чувственно воспринимаемые индивидуальные вещи.

Метафизически-теологическая концепция мира в силу интерпретации разумов как двигателей сфер превращается в космологию и астрономию[7]. В рамках космологии, представляющей преобразованное учение об эманации, развивается учение аль-Фараби о «подлунном мире», в котором элементы материализма выступают весьма явственно.

Начиная с античности теория эманации занимает большое место в философских и теологических системах, принимая различные варианты. Предполагают, что маздакиты и манихеи были первыми, основывавшими свои учения на эманационной теории.

В основе учений маздакитов и манихеев лежал принцип, что мир создан из двух начал: Света и Тьмы. Свет воплощен в Отце и пяти святых, а Тьмой правит Князь и пять демонов. Эти контрастные по своим тенденциям силы порождают сущие, составляющие Вселенную.

Учение сабейцев представляет собой астральную теологию (в частности, от них ведут происхождение астрологические идеи), основу которой составляет обожествление звезд. В звезде они различали два начала: душу и тело. Бог является душой мира, которую окружают духи, управляющие Вселенной.

Эти духи управляют семью планетами, приводят их в движение, с тем чтобы из них истекали другие бытия.

Согласно учению исмаилитов и карматов, бог не принимал прямого участия в создании мира. Он создал мировой разум, последний создал мировую душу. Атрибутом разума является знание, атрибутом души — жизнь. Душа создала материю, а из материи образовались земля и звезды. Материя как пассивное начало воспринимает формы мирового разума. Наряду с указанными началами существует еще два необходимых бытия, а именно пространство и время[8].

Как мы уже сказали, учение об эманации аль-Фараби было навеяно неоплатонизмом, но различия здесь есть. Неоплатоники доводили эманацию до глубины материи, в которой она растворялась, превращаясь в тьму. Аль-Фараби ограничивает ее действие деятельным разумом, оставляя материальный мир светлым и наполненным движущими силами. Аль-Фараби и неоплатоников связывает желание отождествить существование всего бытия со знанием, поэтому единый неоплатоников и первая причина аль-Фараби представляют собой тождество мышления и бытия. Реализация универсального знания происходит через эманацию божественной сущности, неиссякаемую и вечную. Созидательная сила первой причины заключается в знании ею своей сущности, а последняя представляет собой универсальное знание Вселенной. Разумы, т. е. идеальные принципы, порождают Вселенную и определяют ее идеальный характер. Но в отличие — можно даже сказать в противоположность Плотину — аль-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между потусторонним и посюсторонним миром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе аль-Фараби. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром, здесь научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно здесь заново решаются проблемы реальности, к которым сверхчувственный мир имеет касательство, хотя и не прямое. В земном мире вещи состоят из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материалистическим является положение аль-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия — без материи» (3, 237). Между общей объективно-идеалистической установкой мыслителя и той большой ролью, какую он отводит материи, естественным чувствам человека, имеет место явное противоречие. В. И. Ленин, отмечая отличие Аристотеля от Платона, писал: «Идеализм Аристотеля Гегель видит в его идее бога… Конечно, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму…» (2, 255). Эти ленинские слова приложимы и к характеристике космологии аль-Фараби.

В отличие от Платона, у которого материя выступает как небытие, как абсолютное моральное зло, аль-Фараби рассматривает материю как одну из ступеней в иерархии бытия.

Сочетание четырех элементов управляется не только формами, нисходящими от деятельного разума, но и движениями сфер. Преобразования материи вовлечены в общий круговорот движения небесных сфер и порядок, исходящий от первопричины. Здесь аль-Фараби подстерегают две трудности. С одной стороны, общая идея вовлеченности материи в мировой порядок определенным образом подрывает детерминизм относительно ближайших естественных причин. С другой стороны, аль-Фараби решительно и довольно резко отмежевывается от астрологии, подвергая рационалистической критике ее притязания.

Ф. Энгельс справедливо заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии основной вопрос философии принял форму вопроса о том, создан ли мир богом, или он существует от века. Признание безначальности мира отделяло философию[9] от теологии, еретиков от верующих. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением.

Согласно сообщению Маймонида, имелся трактат, в котором аль-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости проблемы о безначальности мира и высказывался о том, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания повлекли за собой недоверие и преследования со стороны ортодоксов. Перед аль-Фараби встает трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого созидания и уничтожения (аристотелевское положение, развитое им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (вернее сказать, обходит) ее таким образом: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Мир, по аль-Фараби, является, таким образом, совечным богу. Движение в полном соответствии с Аристотелем он считает переходом от возможности к действительности, вечным, не созданным. Время совечно движению, причем в определении времени аль-Фараби расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.

Признание аль-Фараби совечности мира богу можно считать и признанием вечности мира, так как он считал, что бог есть вечная первая причина мира. Это мнение подкреплялось безусловным признанием вечности материи, движения и времени.

В надлунном мире аль-Фараби считает естественной иерархию, которая идет сверху вниз. В подлунном мире она идет обратным путем, от низшего к высшему: «Наименее совершенной является общая первичная материя; затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства — элементы, минералы, растения, животные, лишенные разума; и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит» (3, 239).

При рассмотрении первого сущего и вытекающих из него идеальных сущностей в качестве их характерной черты аль-Фараби отмечает отсутствие в них противоположностей, могущих нарушить их незыблемость. Иначе обстоит дело с природными телами. Их субстрат способен принять в себя определенную форму и ее противоположность с одинаковым успехом. В зависимости от степени сложности предмета, в зависимости от того, являются ли «смеси» элементов менее сложными или более сложными, находится степень остроты противоречия. «Бытие, возникшее из малосложной системы смеси, содержит в себе незначительные противоречия и уменьшенные и слабые силы» (там же, 258). И наоборот, «чем сложнее бытии, чем больше они содержат в себе противоположностей и составных частей последних, тем острее противоположность сложных предметов и тем могущественнее силы [возможности] противоположностей и тем больше силы воздействуют одни на других. Так как те бытии, которые сложнее, составлены из неоднородных частей, ничто не препятствует тому, чтобы они содержали какую-то противоположность» (там же, 258–259). Менее сложные, или более однородные, тела изменяются как однородные, разлагаются только под воздействием внешних предметов. Говоря об органическом процессе, в частности о питании, аль-Фараби фиксирует его коренное отличие от предшествующего жизни типа связи. «Между тем, как иные [тела], — таковы растения и животные, — разлагаются также и внутренними противоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает в бытие, его форма продолжает существовать некоторое время, благодаря постоянному восстанавливанию им того, что разлагается в теле. Это происходит только для того, чтобы заменить то, что разлагается; но ничто не может заменить то, из чего составлено его тело, ни объединиться с этим телом, не лишив его собственной формы и не охватив этим же самым данное тело. Это называется питаться» (там же, 259).

Рассматривая человека как высшее звено развития в подлунном мире, аль-Фараби выделяет основные «силы» его «души»: питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное внимание философ проявляет к тому, что мы сейчас назвали бы генетикой человека. Он различает организмы, развивающиеся бесполым и половым путем. В отношении различий мужчин и женщин он заявляет: помимо «половых сил», все прочие органы и душевные силы у них общие, можно «встретить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин». Философ наделяет одинаковой способностью к развитию и мужчину и женщину, он не различает их «в том, что касается силы чувственной, воображения и интеллекта» (там же, 282).

Человек в наивысшей степени сходен не только с деятельным разумом, но в конечном счете с первым сущим, способен умом объять все иерархические ступени бытия, как бы завершить собою всю гармонию мира.

Как же решает аль-Фараби проблему бога и отношения к нему человека? Если не ограничиваться ортодоксальной верой в текст (например, Корана) или чувством, а сделать эту проблему предметом мышления, то она выступает как реальная проблема отношения общего и единичного, общества и личности, «сущностных сил» и способностей человека к самому человеку, ибо бог есть совокупность этих сил и способностей, оторванных от человека и противопоставленных ему как «всемогущество», «мудрость» и т. д.

Конечно, иллюзорный характер постановки проблемы является результатом исторической необходимости. Пройдет еще много времени, прежде чем Б. Спиноза заполнит ров, отделяющий бога от действительности, заявив, что бог есть природа. Л. Фейербах пойдет еще дальше, выяснив, что религия есть не что иное, как самоотчуждение человека. Возможность и пути преодоления в практике религиозного и всякого иного отчуждения человека от природы смогут указать лишь К. Маркс и Ф. Энгельс. Давая общую оценку мироззрения аль-Фараби, нельзя не сослаться на крупного швейцарского востоковеда А. Меца, который сказал, что мутазилиты «придали арабской философии то своеобразное направление, которое своими умозрительными исследованиями о сущности и атрибутах бога оказало влияние на учение Спинозы, а через него — и на нас» (45, 169).