Глава II. Исходные мировоззренческие позиции

Глава II. Исходные мировоззренческие позиции

Что касается энциклопедизма арабской науки, то, с одной стороны, он был обусловлен «объединением научных знаний, полученных из других стран», а это «обеспечивало арабской науке определенное преимущество над наукой классической эпохи» (22, 163). С другой стороны, обращение к творчеству ученых, мыслителей, творивших в в Арабском халифате, показывает, что никто из них не ограничивал свое творчество одной отраслью знания. Все они были причастны к различным отраслям естествознания и философии. Аль-Фараби, отдавая предпочтение философии, занимался многими частными и прикладными дисциплинами. И хотя энциклопедизм был общей чертой мышления ученых того круга и времени, к которым принадлежал аль-Фараби, но широта охвата разнообразного материала Вторым Учителем представляет собой нечто удивительное. Возможно, эта энциклопедичность объясняется присущей его мышлению синтетичностью, стремлением дойти до первоначал и соединить разнообразные сведения в одну картину. Во всяком случае это обстоятельство отражено в том, что в текстах аль-Фараби часто встречается термин «первоначало», он уточняется, разрабатывается. В какой-то мере разносторонность интересов восточных мыслителей и ученых можно объяснить тем, что вынужденная жизнь при дворах (где были условия для научной работы: библиотеки, круг общения и т. д.), сама система меценатства требовали от них не только внешнего культурного лоска, но и высокого уровня образованности, разнообразных профессиональных знаний (особенно в медицине).

Стиль мышления Абу-Насра отличается рационалистическим максимализмом, уверенностью в предназначении человеческого разума решить не только проблемы познания, но и этики и политики. При всем игнорировании материальных условий бытия человека, непонимании их значения, идеалистичности упования на разум этот максимализм таил в себе здоровое ядро, несовместимое с мистикой, суевериями, авторитарным способом устроения человеческого общежития, и потому оказал воздействие на последующее развитие прогрессивной философской мысли.

Ярко выраженной чертой творческого почерка аль-Фараби является методологизм. Все общефилософские проблемы он доводит в конечном счете до методологического уровня, до выяснения способов и форм постижения реальности. Выработанные им методологические установки находят применение при рассмотрении широкого круга тем: поэзии и искусства, физики и математики, астрономии и теории музыки, медицины и этики. С наибольшей силой эта черта мышления аль-Фараби проявляется в «Большой книге музыки». И в классификации наук он занят не просто систематизацией или каталогизацией, а методологической проблемой внутренней субординации научного знания и логикой процесса освоения его, вытекающей из архитектоники здания науки. К различию философии и религии в уровнях освоения мира, к оценке различных наук, в частности и в особенности астрологии, он подходит с методологической точки зрения.

Нельзя не считаться с элементами эзотеричности, зашифрованности в изложении мысли. Сам аль-Фараби об этом говорит неоднократно, считая, что истина во всей своей глубине вначале не всегда может быть понятна и поэтому ее следует оберегать от вульгаризации, опошления. Жесткие рамки дозволенного, определенные ортодоксией, должны быть приняты как «правила игры». Вынужденность говорить обиняком проявляется и в стилистике письма. Очень часто перечисляются различные мнения без оценки и без четкого, специально оговоренного отношения автора к ним. В логических трактатах аль-Фараби подчас задевает «острые углы», но якобы не касаясь их собственного смысла, а лишь рассматривая под сугубо профессионально-логическим углом зрения. Эта эзотеричность не доходит до мистицизма «посвященных», она прозрачна для тех, кто хотел понять ее, для его единомышленников-продолжателей, и вместе с тем она вполне оправданна и понятна в условиях господства ортодоксии, фанатизма, демагогии. Высокое покровительство могло обернуться опалой, жизнь при дворе — настоящей тюрьмой. Но в царстве разума в конечном счете нет ничего скрытого, все явлено и светло, и поэтому не следует слишком преувеличивать эзотеричность.

Философские воззрения аль-Фараби могут быть правильно поняты в их самобытности, если мы воспримем их как конкретно-историческую систему положений, связанную с определенной эпохой и отражающую ее. Совершенно ясно, что в эту эпоху не могла быть построена открыто материалистическая философская система. Игнорировать конкретный характер способа мышления эпохи, разделить весь мыслительный материал этой эпохи на «элементы науки» и на мистику, суеверие и хлам — такой подход к средневековью, в частности к тому периоду развития феодализма на Востоке, с которым связано имя аль-Фараби, был бы изменой принципу историзма. Ведь способ мышления каждой эпохи есть своеобразное целое, находящееся в процессе своей исторической эволюции.

Натяжкой является стремление изобразить аль-Фараби как более или менее последовательного материалиста. Он идеалист в своих исходных установках. Но в решении целого ряда вопросов у него явная материалистическая тенденция или колебания между идеализмом и материализмом. К тому же сама попытка теоретически осмыслить те или иные проблемы, которые вставали перед человеческой мыслью в связи с сознательным (не слепым, а критическим) отношением к догмам религии, подрывала корни фидеизма и обслуживающей ее теологии. Идеализм, который воскрешает, подновляет религию, исторически изжившую себя как форму общественного сознания, — это одно дело. И совершенно другое дело, когда речь идет об исторически неизбежных формах идеализма (с различной мерой соотношения собственно философского и религиозного содержания вплоть до сведения последнего к символически признаваемой абстрактной идее бога), через которые шел процесс теоретического преодоления религии.

Ортодоксы весьма остро чувствовали «еретичность» всякого свободного исследования, всякого философствования по отношению к предметам веры, они встретили в штыки философию аль-Фараби. Тем более что, по меткому выражению Ибн-Аби-Усайбиа, в философской системе аль-Фараби много тех «незаметных мест», смысл которых проясняется после смерти мыслителя и которые, по современной терминологии, представляют собой материалистические тенденции или колебания между идеализмом и материализмом. В целом ряде принципиальных вопросов аль-Фараби склоняется к позициям материалистическим или близким к материализму. Это касается признания вечности мира и настаивания на самостоятельности материи наряду с формой. В онтологическом и гносеологическом плане он часто склоняется к признанию первичности чувственно воспринимаемых единичных вещей перед универсалиями (идеями, общими понятиями). То, что говорил А. И. Герцен о противоположности эмпирии и идеализма и об их взаимодополнении, было метким фиксированием реальной ситуации, неоднократно повторявшейся в истории философии. Четко в истоках это видно у Аристотеля, который берет за основу то первые сущности — индивидуальные вещи, то вторичные сущности — форму, склоняясь к тезису, что в вещах важнее не отдельное, а общее, восходящее к идее Платона. С той же самой неспособностью справиться с диалектикой отдельного и общего мы встречаемся у аль-Фараби.

Можно ли говорить о номинализме или реализме применительно к аль-Фараби и ко всей линии восточной философии, идущей от него? Прежде всего само существо проблемы, как известно, восходит к Аристотелю. Аристотель подверг критике Платона за гипостазирование общих понятий как идеальных сущностей, «вечных идей», служащих прообразами для явлений материального мира, за отделение сущности от того, сущностью чего она является, за изолирование идей от чувственно воспринимаемого мира. И он же сам в конечном итоге «платонизирует», в понятиях «форма» и «форма форм» (=перводвигатель) воспроизводя черты «идеи».

В его философии есть сильнейшая материалистическая и эмпирическая тенденция в пользу первенства конкретных индивидуальных вещей и объективной реальности по отношению к идеям и знанию вообще. Есть момент абсолютно верного в признании единичного чувственно воспринимаемого явления генетически исходным моментом познания. Но если игнорируется процесс познания в целом, восхождение от созерцания к мысленнотеоретическому воссозданию реальности, единичное абсолютизируется как таковое, оно само превращается в неопределенную абстракцию. Действительное диалектическое единство единичного и общего раскрыл только марксизм.

В истории философии мы имеем дело с концепциями, поляризующими и разводящими крайности. Противореча самому себе, Аристотель утверждает, что чувственное знание собственно не знание, а мнение. В отношении чувственных вещей он считает невозможным ни определение, ни доказательство. Наука есть знание общего, вечного, не чувственного, а мыслительно постигаемого. Общее умом не «извлекается» из единичного, а как бы привносится, поскольку связано с умопостижением умопостигаемого.

В «Категориях» он в качестве единственно самостоятельных первых сущностей признает только единичные вещи. Общее, видовые и родовые характеристики, он считает вторичными сущностями. В «Метафизике» утверждается совершенно противоположное, что единичная вещь не может быть сущностью. К сущности Аристотель предъявляет два взаимоисключающих критерия: мыслимость и «способность к отдельному существованию». Компромисс между ними он находит в форме, которая представляет у него не всякое общее начало, а минимально общее, вид. Он впадает в идеализм, поскольку отдельное трактует как вторичное по отношению к общему. Но в отличие от Платона у него вид первичен и по отношению к более общему, роду.

Неоплатоник Порфирий поставил во введении к «Категориям» Аристотеля вопрос о самостоятельности существования «видов» и «родов». Вопрос приобрел остроту как вопрос о том, имеет ли общее онтологическое содержание, т. е. реальное существование. Его острота объяснялась специфическими идеологическими разногласиями в Западной Европе XI–XII вв., связанными с толкованием ряда догматов христианства.

В частности, проблема первородного греха и искупления вызывала потребность понять, как один человек оказывается «виновным» за всех и как другой человек способен один за все человечество искупить этот грех своей смертью. Существует ли человек вообще, человечество? Как понять триединство бога? Либо здесь имеются в виду три отдельные вещи, три бога, или одна вещь в различных проявлениях, сторонах, частях. Крайний номинализм отрицал существование общего не только в объективной действительности, но и в уме субъекта, утверждая, что реальны лишь единичные предметы. Крайний реализм утверждал, что общие понятия, идеи не только существуют самостоятельно, но и первичны по отношению к отдельным вещам. Антитеза номинализма и реализма была выражением борьбы материализма и идеализма.

Средневековый номиналист Росцелин (1050–1120) в противовес неоплатоническому представлению идей в качестве реальных сущностей выдвинул положение о том, что универсалия не подлинная сущность, что быть значит быть отдельным. Он отрицал существование единого человека как вида вне различающихся реальных людей.

Три лица Троицы для него различные субстанции. Специальным постановлением церковного собора в Суассоне в 1092 г. учение Росцелина о трехбожии было объявлено еретичным.

Конфронтация теологов и философов на Востоке шла по иным параметрам. Если условно перенести квалификации «номинализм» и «реализм» на развитие арабоязычной общественной мысли, картина выглядит диаметрально противоположной. Умеренный реализм соответствует здесь пантеистическим и материалистическим тенденциям, а номинализм, субъективистски толкуемый, как раз направлен против признания объективной реальности субстанции, причинности, естественной закономерности, против науки. В число еретических положений, вменяемых в вину аль-Фараби, аль-Газали включает тезис о том, что богу доступны только универсалии, но не единичности[2].

Тезис о том, что богу ведомы только универсалии, для аль-Фараби был важен, чтобы отстаивать свободу человека, чтобы «отдалить» реальные события от непосредственного вмешательства бога. Что же касается самой проблемы взаимоотношений общего и единичного, аль-Фараби дает ей свое оригинальное, правда не лишенное непоследовательности, решение. В порядке существования универсалии признаются вторичными. Без единичных вещей они оказались бы лишенными объективной предметности, «оказались бы выдуманными, ложными, а то, что ложно, не существует» (5, 160). В порядке познания единичные вещи нуждаются в универсалиях, без них они не могут быть постигнуты умом. Но иногда само существование единичных вещей аль-Фараби ставит в зависимость от соединения материи с умопостигаемой сущностью, с формой, считая, что познание есть высвобождение умопостигаемых сущностей от их связи с материей.

У Абу-Насра форма в целом не мыслится как особая умопостигаемая сущность. В «Ответах на разные вопросы, заданные аль-Фараби» говорится о трояком существовании формы: 1) в сочетании с чувственным восприятием (восприятие формы вещи вместе с материей); 2) в сочетании с интеллектом (абстрагирование формы от материи); 3) в сочетании с телом (вещь и ее форма).

Главный вопрос средневековой восточной философии не вопрос о материи, хотя он и занимает определенное место. Толкование материи аль-Фараби является моментом процесса, который впоследствии привел к ее противопоставлению как субстанции духовной сущности. И не вопрос о соотношении общего и отдельного является стержневым для характеристики средневековой восточной философии. Главный вопрос, по которому разделились средневековые мыслители Востока, — это вопрос о вечности или сотворенности мира, об отношении бога к миру. О его значимости свидетельствует факт выработки в арабской средневековой литературе специального термина — дахриты — для обозначения мыслителей, утверждающих вечность мира.

Аль-Фараби последовательно отстаивает положение о вечности мира. Такой проницательный противник, как аль-Газали, заметил в высказываниях аль-Фараби нечто такое, что дало ему возможность приписать Абу-Насру три еретических положения, среди которых есть и тезис о вечности мира. Маймонид, который очень осторожно говорит о предположительности гипотезы, выводящей бытие бога из философских предпосылок, основанных на признании вечности мира, и отмечает несовершенство позиций мутакаллимов, исходящих из тезиса о сотворенности мира, считает само собой разумеющимся, что аль-Фараби — за вечность мира.

Положение о вечности мира (связанное с признанием вечности материи) у аль-Фараби направлено против религиозного учения о сотворении мира и пантеистски сливает бога с миром. Вторым — после признания вечности мира — принципиальным пунктом мировоззрения аль-Фараби является признание единосущности разума, который порождает знание, своей универсальностью приобщает людей к бессмертию, но упраздняет в то же время индивидуальное бессмертие.

Третий основной момент мировоззрения аль-Фараби — принцип детерминизма. Он позволял «отвоевать» у чудес и произвола бога сферу для чисто научного исследования. Бог в системе аль-Фараби — первая причина, начальное звено причинных связей, охватывающих всю Вселенную.

В центре мировоззренческой конструкции Второго Учителя — человек, он находится как раз «посередине», между «путем вниз» и «путем вверх» (от бога, разумов сфер, деятельного разума к земному миру и человеку; от первоматерии к элементам, минералам, растениям, животным — к человеку).

Неотъемлемым компонентом проблемы определения места человека в средневековой философии был вопрос о взаимоотношении бога и человека. Этот столь же принципиальный вопрос, как и вопрос о возникновении мира, можно было решать либо опираясь на религиозно-ортодоксальные позиции: признавая всемогущество бога и полную зависимость от него человека в своих действиях; либо стоя на философских позициях: признавая созидательное действие бога в интеллектуальной сфере и приобщая к ней человека как обладателя разума. Пробуждение разума человека хотя и начиналось от «толчка», опосредствованно исходящего от бога, но его дальнейшее развитие зависело от самого человека. Аль-Фараби по самым разным случаям находит повод развить тезис мутазилитов о том, что человек способен к разумному самоопределению. Он связывает полезность философского постижения мира с реализацией человеком его истинной природы.

Все ступени бытия ниже Аллаха, по аль-Фараби, наделены разумом. Преимущественное внимание философ уделяет разуму подлунного мира, т. е. чувственно воспринимаемого мира, с которым соприкасается человек. Для самого человека разум признается специфически присущим ему свойством. Этой способности аль-Фараби отдает несомненное предпочтение перед откровением, выступая тем самым против религии.

Наравне с неоплатонической традицией интерпретации учений Платона и Аристотеля аль-Фараби был знаком с их подлинными текстами. А это весьма существенно, даже вопреки его собственной попытке сближения Платона и Аристотеля на основе тезиса о единстве истины.

Во всех принципиальных пунктах своего мировоззрения аль-Фараби последовательно развивает идеи Аристотеля. Но здесь следует напомнить афоризм о том, что книги имеют свою судьбу. Превратности и перипетии, которые испытали на протяжении более чем двухтысячелетней истории творения великого мыслителя античности, как нельзя лучше характеризуют справедливость этого афоризма.

Один из своеобразных эпизодов этой истории В. И. Ленин охарактеризовал следующим образом: «Поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое» (2, 325). Речь идет о средневековых теологах Европы, Но с соответствующими поправками это относится и к современным приверженцам средневековой поповщины, к томистам. На этом основании один из родоначальников философии Нового времени, Фрэнсис Бэкон, выступал против авторитета Аристотеля, а Галилео Галилей, борясь за утверждение нового, гелиоцентрического мировоззрения, в «Диалогах о двух системах мира» в качестве официального оппонента называет Аристотеля. Добавьте к этому подозрительность в отношении некоторых идей Аристотеля в области конкретных наук со стороны специалистов. А. Эйнштейн и Л. Инфельд в своей популярной книге «Эволюция физики» приводят положение Стагирита о том, что движущееся тело перестает двигаться, как только на него перестают действовать движущие силы, в качестве образца обобщения, свойственного повседневному опыту, просуществовавшего много столетий лишь благодаря слепой вере в авторитет. Такова, если будет позволено сказать, нелегкая сторона судеб аристотелевского наследия. Она свидетельствует не только о том, что творения мыслителя, выйдя из-под его пера, приобретают собственную жизнь, независимую от воли их творца. Дело обстоит гораздо хуже. Они оказываются беззащитными перед каждым, кто их читает, осмысливает, интерпретирует, оценивает. Не эту ли ситуацию имел в виду Платон, вкладывая в уста Сократа резкие обвинения в адрес письменной речи. «В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят, как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде — и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, а само же не способно ни защититься, ни себе помочь» (55, 2, 217–218). Но «отец» может помочь своему «дитяте» только в период своей жизни. Поэтому приведенную выше фразу «дело обстоит хуже» следует подправить: «нет худа без добра». Феномены духовной культуры живут исторически изменчивым смыслом, который подчас приобретает весьма зыбкие очертания. Вне осмысления, вне интерпретации они лишь мертвые тексты, музейные экспонаты, не более. С этой точки зрения рецепция Аристотеля в средневековье не исчерпывается «поповщиной». Применительно к освоению наследия Аристотеля можно выделить и другую, более светлую сторону, связанную с моментами поисков, напряжения мысли. Галилей метко заметил, что он, собственного говоря, следует духу Аристотеля, а не отдельным формулам, связанным с уровнем знаний и сведений своего времени, следует общеметодологическому указанию древнего философа: предпочитать данные чувственного наблюдения простому умствованию. Можно в этой связи говорить о рационалистической мысли в арабоязычной философии, первым представителем которой был аль-Кинди.

Деятельность первого «философа арабов» аль-Кинди послужила началом целого «витка» в истории мировой философии, получившего условное название «арабоязычного перипатетизма». В этом термине указан источник данного направления. Аль-Кинди очертил рамки развития философии в Арабском халифате, в основном опираясь на материалистические тенденции философии Аристотеля, поставил вопрос о совместимости философии с исламом.

Систематизатором перипатетизма стал аль-Фараби, подхвативший и развивший живое в Аристотеле. Под это живое он подвел логическую базу и обосновал первенство философии перед религией[3].

Применительно ко всему этому направлению, нашедшему завершение у Ибн-Рушда, квалификация «перипатетизм» означает только одно: указание на первоисточник. Иное понимание находим мы у тех, кто толкует перипатетизм буквально, характеризует весь прогресс внутри этого направления как возврат к «подлинному» Аристотелю, освобождение его от всех наслоений. Корень такого понимания — игнорирование самобытности, оригинальности восточной философии, трактовка ее как целиком эпигонской, эклектической, комментаторской.

Со времен Гегеля бытует оценка средневековой арабоязычной философии как не представляющей собой «своеобразной ступени в ходе развития философии». Э. Ренан утвержал, что «все, что семитический Восток и средние века имела в области философии, в собственном смысле слова, они заимствовали у греков» (48, 2). Подобных мнений, утверждающих эпигонский характер арабоязычной философии, придерживаются и некоторые другие ее исследователи: Фр. Дитерици, Л. Буур, А. Штёкль, Карра де Во, М. Фахри и др. Различие состоит лишь в том, кому из античных мыслителей отдается пальма первенства по воздействию: Платону, Аристотелю или неоплатоникам.

Внешняя сторона как будто подтверждает справедливость этой характеристики. Там же, где средневековый философ не находит соответствующего идейного материала, он в полной мере сознает новизну своего предприятия, четко обособляет свой вклад от работы предшественников. Часто (но далеко не всегда!) аль-Фараби строит свои философские рассуждения как комментарии к идеям Аристотеля. Конечно, эта форма не безразлична к содержанию. Как заранее принятая идейная позиция она влияет на конструкцию собственной философии. Но она ни в коей мере не должна быть преувеличена. В форме комментирования таятся определенные тактические возможности преподнесения «опасной» идеи от имени авторитета. Но прежде всего она была обусловлена, видимо, авторитарным стилем мышления эпохи. Надо заметить, что в конкретных условиях развития восточного перипатетизма термины «философ» и «последователь Аристотеля» отождествлялись. Причем с точки зрения ортодоксии еретическим был сам акт философствования, ибо требовалось верить «не мудрствуя лукаво».

Отношение к Аристотелю и вообще к своим предшественникам проникнуто у аль-Фараби величайшей скромностью. Но пиетет одно, истина — другое. Правда — выше всего для аль-Фараби. Перед истиной должен замолкнуть голос субъективного пристрастия. Знаменитое выражение Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже» — можно продолжить словами аль-Фараби об Аристотеле: «Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему [никогда] не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, ни таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание его опровергнуть» (3, 13).