Глава IV. «Тайна и ее изобличительная тень»

Глава IV. «Тайна и ее изобличительная тень»

Природа есть первоначальная

всему причина и самодвижущаяся пружина.

Сковорода

Гносеологические взгляды украинского мыслителя вытекали из его теории «трех миров» и «двух натур» и из принципа безусловной познаваемости мира.

Еще в начале своей творческой деятельности Сковорода считал, что макро- и микрокосмос познаваемы, но его гносеологические взгляды были настолько же противоречивы, насколько противоречивым было решение им основного вопроса философии. Противоречивость его гносеологии заключалась не в том, что он ставил под сомнение возможность познания мира либо ограничивал эту возможность. Он никогда не был агностиком и ничего общего не имел с гносеологическим скептицизмом. Более того, он высмеивал агностицизм как «смешные вздоры», «суеверные сказки», стремящиеся утвердить слабость человеческого разума. Украинский мыслитель был певцом могущества познавательных способностей человека, его разума; он считал беспредельными возможности человеческого познания.

Противоречия в теории познания Сковороды, от которых он не освободился вплоть до последнего произведения — «Потоп змиин», коренились в иной плоскости, в плоскости противоречивого решения основного вопроса философии, в колебании между идеалистическим и материалистическим пониманием искомого им «начала». В соответствии со своей теорией «двух начал» он требовал познания обоих «естеств» — «духовного» и «материального»: необходимо «понять во всем два естества: божие и вещественное» (15, стр. 538), часто отдавая предпочтение «духовному» началу. Это и предопределило его колебание между отрицанием Библии и стремлением ее сохранить.

Критикуя Библию и нелепые библейские сказания, он вместе с тем стремился найти ей место в познавательном процессе. Это закономерно вытекало из раздвоения им мира на мир «материальный» и мир «духовный». Сковорода наивно полагал, будто Библия, аллегорически понимаемая, представляет некий «третий мир» — «мир символов», в котором раскрывается «внутреннее», «духовное», «божественное» начало природы и человека, что познать себя — это значит познать бога, ибо «бог, начало, вечность, свет есть тожде» (15, стр. 542), а все «телесное», «материальное» является «стихийной грязью», «златожаждностью». В «самопознании» он искал «внутреннюю», «духовную» сущность человека, которая является «вечной» и «нетленной». Не освободившись от элементов мистицизма, он считал, что Библия есть средство такого познания, восхождения человека к «вечным мыслям», «от смерти в живот», «от материи к форме» (15, стр. 540), что она ведет «мысль нашу в понятие вечныя натуры» (15, стр. 536), и полагал, что в этом «пасха» (15, стр. 540), «воскресение» (15, стр. 572).

В этой плоскости коренились противоречия и ограниченность теории познания Сковороды, именно это мешало ему выйти за пределы идеализма и преодолеть имевшиеся в его взглядах элементы мистицизма.

И все же Сковорода стремился вырваться из пут идеализма и религиозного мышления. Это нашло весьма определенное выражение в его теории познания, которая претерпела такую же эволюцию в сторону материализма, как и вся его система философских воззрений. Создав свою оригинальную теорию познания с явно выраженной материалистической тенденцией, философ внес крупный вклад в развитие украинской философской и социологической мысли.

Теория познания Сковороды приняла форму теории «самопознания», созданной им еще в начале творческой деятельности. Ей принадлежит определенное место в системе его философских и общественно-политических взглядов, по мере развития которых эта теория приобретала все более яркое социальное содержание.

Своей теории «самопознания» мыслитель придавал определяющее значение, так как именно в этом он видел возможность познания человеком окружающей природы. Он исходил из того, что человек является составной частью природы и поэтому в нем, как в «микрокосмосе», преломляются и продолжаются общие законы всей природы, «макрокосмоса». Он утверждал: «Если хощем измерить небо, землю и моря, должны, во-первых, измерить самых себе… собственною нашею мерою. А если нашея, внутрь нас, меры не сыщем, то чемь измерить можем? А не измерив себе прежде, что пользы знать меру в протчиих тварях? Да и можно ли?» (15, стр. 41). Невзирая на то что в этом положении законы природы и человека отождествлялись, Сковорода неоднократно выступал против религиозно-библейской легенды о сотворении человека богом.

Сковорода считал, что в «самопознании» человек должен познать себя как частицу общества, и переносил центр тяжести в своей гносеологии именно в эту область.

В одном из ранних своих произведений («Наркисс») философ рассматривал вопрос о «самопознании» с позиций абстрактного гуманизма, в соответствии с общим своим подходом к вопросу о человеке и общественной жизни. В «самопознании» нельзя ограничиваться познанием «телесной» внешности — необходимо еще раскрыть свой внутренний «план», «сердце», «мысли», «духовный мир». В ярких красках он показал борьбу в каждом индивидууме двух начал — «злого» и «доброго». Погоня за «материальным» — проявление «злого» начала; стремление к возвышенному, к счастью людей — проявление «доброго» начала. Человек, раскрыв свою духовную сущность и борющиеся в нем начала «добра» и «зла», должен отказаться от всего «злого» и дать полное развитие всему «доброму», возвышенному. Именно в «самопознании» философ видел путь к достижению счастья, умножению «сопричастников» счастливой жизни и спасению общества от разъедающих его язв. Теория «самопознания» занимала у него одно из ведущих мест, так как она упиралась в центральную проблему его мировоззрения, в поиски путей, ведущих человека и все общество к счастью.

Теория «самопознания» мыслителя в определенной мере была облечена в теологическую форму, ибо в самопознании он видел богопознание, в богопознании он искал «истиннаго человека», а «истинный человек и бог есть тожде» (15, стр. 47). Невзирая на эту теологическую форму, мыслитель уже тогда придавал весьма земное содержание своей теории «самопознания», так как «истинного» человека он видел в человеке высоких порывов, свободном от погони за богатством и вытекающих отсюда низменных страстей: «разврата», «татьб», «вражд», «убийств» и прочих пороков, из-за которых человек теряет свою человеческую сущность. Человек высоких идеалов — это «новый человек», именно такого человека он и обожествлял. Для него бог был не чем иным, как идеализированным человеком; но этим не только обожествлялся человек, но и очеловечивался бог. В подобном низведении бога к человеку было нарушение основных канонов церковной ортодоксии.

В «самопознании» мыслитель видел лучшее средство отыскания «истины» и «правды». В другом произведении того же раннего периода творчества он писал: «Хощеш ли постигнуть гору? Узнай правду… Хощеш ли постигнуть правду? Узнай царство божие. Хощеш ли постигнуть царство? Узнай себе самого» (15, стр. 107). Однако так называемое «царство божие» уже тогда усматривалось не в чем-то мистически-потустороннем, а в самом человеке, в «правде», «истине» и «добродетели».

Таким образом, в центре теории «самопознания» находится человек, а не бог. Вместе с тем, не понимая социальной сущности человека, мыслитель искал эту сущность в «духовном» начале, коренящемся в «сердце» и «мыслях» человека, т. е. в его возвышенных идеалах и благородных порывах. Поэтому понятие «бог» сводилось им к понятиям «человек», «сердце», «мысль», «правда», «истина», «добродетель» и аналогичным иным определениям.

Однако философ считал, что одно лишь «самопознание» не может раскрыть истину во всей полноте. Недостаточно раскрыть внутренний «план» предмета, необходимо еще познать его предназначение. Он спрашивал: «Если бы ты в строении коего-то дома план узнал и силу стен его, довольно ли то к познанию совершенному онаго дома?» — и отвечал на этот вопрос отрицательно: «Не думаю. Надобно, кажется, еще знать и то, для которых советов или дел тот дом построен — бесам ли в нем жертву приносят или невидимому богу, разбойническое ли жилище или ангельское селение?» (15, стр. 43). Но дело в том, что так называемое «предназначение» выходит далеко за пределы внутренней природы или «плана» самого дома, оно упирается в социальную, а не естественную природу предмета. Это всего более интересовало Сковороду. Только в этом случае предмет раскрывается перед нами во всей полноте своих качеств.

Отсюда философ пришел к необходимости наряду с раскрытием внутренней сущности человека, как и всех предметов вообще, раскрыть его предназначение, его роль в жизни общества и в общей системе мироздания — только в этом случае познание будет полным, истинным, всесторонним.

Гносеологические воззрения мыслителя эволюционировали далее и в последующих произведениях привели его к утверждению, что в «самопознании» нельзя ограничиваться только собственным «я» и потому, что такое познание односторонне, а значит, неполно, и потому, что оно уподобляется самовлюбленности Наркисса, являя собой тщеславие, но не познание. Действительное знание он уже рассматривает как результат всестороннего раскрытия человеком своей естественной природы и своего места в жизни общества.

Не удовлетворенный прежними поисками абстрактных начал «добра» и «зла», философ требует раскрытия определенной, конкретной природы человека, его естественных склонностей.

Сковорода высказывает глубокие диалектические мысли о том, что у каждого индивида по-своему проявляются самые разнообразные способности человека. Такие воззрения вытекали из общей системы его взглядов, согласно которой в природе не существует тождественных явлений, все они отличны, индивидуальны, специфичны. В этом многообразие природы, она бесконечна не только во времени, и в пространстве, но и в неисчерпаемой разносторонности своих проявлений.

Все предметы в природе, как и человек в обществе, рассматривались автором системы в их единичной неповторяемости, поэтому и выдвигалось требование познания всех явлений «отлично», «неслитно» с другими. Но наряду с этим в неповторяемости есть повторяемость, в отличии — сходство. Поэтому он выдвинул новое по тому времени требование: познать все явления в природе, как и человека в обществе, также и «слично», «слитно».

Применив это положение к человеческому обществу, мыслитель пришел к выводу о неисчерпаемом богатстве человеческих дарований.

Не отказавшись целиком от категорий «добра» и «зла», он все же отошел от абстрактно-гуманистического их толкования и придал этим категориям новое, более яркое социальное содержание. Морально-этическая сторона его гносеологии не только сохранилась, но и получила дальнейшее развитие.

Теперь уже мыслитель требовал раскрытия природы человека с многих сторон. Человек должен раскрыть свою «природу», свое, как он говорил, «особство». Здесь проявился новый мотив в понимании природы человека. В «Разговоре пяти путников о истинном щастии в жизни» (15, стр. 207–247), «Кольце» (15, стр. 248–315) и «Алфавите, или Букваре мира» (15, стр. 316–370) и последующих произведениях философ рассматривал внутреннюю «природу» человека как «сродность», склонность, способность, предрасположение к определенному виду деятельности и труда и развернул в этих произведениях свою теорию счастья и служения народу. Особенно заостряется этот вопрос в произведении «Алфавит, или Букварь мира». В этом произведении автор подверг критике свое прежнее представление о самопознании, свойственное раннему периоду его творчества — периоду написания «Наркисса». Самопознание должно быть не таким, говорит он, какое было свойственно самовлюбленному Наркиссу, а совершенно иным, ибо всякая самовлюбленность есть не что иное, как «тщеславие», «пустоцвет», оторванный от собственной природы (15, стр. 358). Истинно лишь то знание, которое основано на раскрытии своей естественной «природы», «сродности», своей способности к тому или иному роду деятельности. Только тот, кто познал свою природу, может быть полезен «для себе и для братии» (15, стр. 324). От этого познания зависит выбор человеком своей роли в жизни общества. Выбор деятельности не может быть произвольным продуктом прихоти либо чужих советов «бессоветников»[14], он должен вытекать из природы и задатков человека. Деятельность, противоречащая внутренней природе человека, его «стати», «есть родный нещастия путь» (15, стр. 322).

Но так как познание каждой из сторон природы человека мыслитель рассматривал в двух аспектах — «отличия», «неслитности» и сходства, «сличности», «слитности», то и внутреннее естество человека также рассматривалось им в этих же двух аспектах.

«Труд», «делание» есть то, что свойственно людям и «сличает» их между собой, «отличая» от «глупомудрой мартышки», от животных. Между прочим, поэтому «истинный человек» не может и не должен быть тунеядцем. Но если труд, «делание» «сличает» людей, то склонность к определенному виду труда отличает их друг от друга. Эту мысль Сковорода выражает в своем положении: «сколько должностей, столько сродностей» (15, стр. 331).

Обращение к труду как внутренней природе человека было ново не только в эволюции философских взглядов Сковороды, но и вообще в истории украинской общественной мысли. В этом также сказалась одна из черт демократизма мыслителя.

Впрочем, подлинную, наиболее глубокую сущность человека Сковорода, конечно, не мог видеть, ибо для этого необходимо было открыть его социальную природу и подняться до уровня исторического материализма.

Дальнейшее изложение теории самопознания выходит за рамки гносеологии и относится к области учения о человеке. Поэтому более подробно мы остановимся на этом вопросе в соответствующем разделе.

Свою теорию «сродности» мыслитель распространил и на мир животных: то, что может делать орел, не может делать черепаха. Сковорода искал объективную закономерность, определяющую природу органического мира, отбрасывая религиозно-мистическую легенду о «божественном» происхождении мира, животных и человека. В этом проявилось его понимание общности органического и неорганического мира.

Разумея, что между людьми и животным миром кроме общности существует еще и различие, философ стал искать то, что свойственно только людям. Если у животных «сродность» проявляется в их естественной природе, то у человека она таится в его склонности к определенному виду труда и гражданской деятельности. В поисках внутренней сущности явления и единой «природы» мироздания Сковорода подошел к проблеме «внешнего» и «внутреннего». Бесконечное разнообразие природы он относил к внешним формам ее проявления, а внутреннюю сущность — к «единому» началу. Правда, это «начало» оказалось у него не «единым».

И все же Сковорода высказал замечательную мысль о том, что между явлением и сущностью нет тождества, что в познавательном процессе нельзя ограничиваться поверхностью явлений, а необходимо проникнуть в их внутренний «план», распознать их «начало», «натуру», «вечность», «закономерность». В произведении «Алфавит, или Букварь мира» он говорил: «Вексель не бумагою и чернилами страшен, но утаенною там обовязательностью. Бомба не чугуном опасна, но порохом или утаенным в порохе огнем» (15, стр. 341), а затем, обращаясь к собеседнику, заключал: «Видиш ли, друг мой Афанасий, что невидное сильняе есть своего виднаго и от невиднаго зависит видное» (15, стр. 342).

Стремление остановить познавательный процесс на внешней стороне явлений он высмеивал как детское, мнимое познание: «Не тот мне знаток в корабле, кто перечол и перемерил каюты и веревки, но кто познал силу и природу корабля: тот, разумея компас, разумеет путь его и все околичности» (15, стр. 318). Останавливающийся на поверхностной стороне явлений «подобно как младенец рыдает о разбитом орехе, не понимая, что орешная сущая иста состоит не в корке его, но в зерне, под коркою сокровенном, от котораго и самая корка зависит» (15, стр. 48). Отрицательное отношение к поверхностному пониманию природы и познавательного процесса привело мыслителя к очень широкому и далеко идущему обобщению, а именно: «…хотя бы ты все Коперникианскии мыры перемерил, не узнав плана их, который всю внешность содержит, то бы ничего из того не было» (15, стр. 41). Только распознание внутреннего «плана», «натуры», «закономерности» есть истинное познание.

Не отождествляя «видимое», «внешнее» с «сущей истой», «планом», философ вместе с тем не вырывал непроходимой пропасти между ними и считал первое внешней формой проявления второго. Он утверждал, что внутренняя закономерность предметов не может проявляться иначе, чем она проявляется. Формы проявления «сущей исты», «плана» не случайны, а закономерны. Из признания безусловной познаваемости мира закономерно следовал вывод, что всякая «тайна» имеет свою «истину», по которой она распознается и в которой проявляется.

«Истиной» Сковорода считал сущность предметов, их «план», «натуру», «ипостась», «закономерность», «начало». Но как уже установлено, противоречивость его философских взглядов и решения им основного вопроса философии была перенесена именно в область «начала», так как в одном случае он считал «начало» «духовным», «божественным», в другом — вполне реальным, материальным, т. е. внутренней закономерностью материальной природы. Это нашло свое выражение в гносеологии мыслителя; в этом была ограниченность его теории познания, ее противоречивость, обусловившаяся колебанием мыслителя между идеализмом и материализмом.

Сковорода понимал, что содержание, вкладываемое в искомое им «начало», было противоречивым, что высказанные им в одной фразе положения исключают друг друга. Одно положение, что мир есть «тень божия», было несовместимым и исключало другое его кардинальное положение, высказанное тут же: «…и давно уже просвещенный сказали весть сию: Materia aeterna — „вещество вечно есть“, сиречь, все места и времена наполнила. Един точию младенческий разум сказать может, будьто мыра, великаго сего идола и Голиафа, когда-то не бывало или не будет» (15, стр. 552). Далее он назвал это «младенческою лжею». Таким образом, с одной стороны, внутренняя сущность предметов есть не что иное, как «форма»: «Сии формы у Платона называются идеи, сиречь, видения, виды, образы. Они суть первородный мыры нерукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сень, или материю, содержащия» (15, стр. 539), с другой — по поводу искомых закономерностей в природе он восклицал: «Закон же сей что есть, если не владеющая тлением господственна природа, названа у древних отцов… „трисолнечное единство и естество“? Сия единица всему глава, а сама безначальная ни временем, ни местом, ни полом не ограниченная, ни именем» (15, стр. 318). Такова была двойственность, противоречивость его понимания «начала».

Однако, стремясь к материалистическому пониманию природы, он саркастически замечал по поводу идеалистического понимания «начала»: «Сие, душа моя, в одном разсуждении о боге возможное, а в натуре тварей нестаточное», так водится только в «символичном мыре», в Библии, «но сие в нашем великом мыре, есть небыль», только «в бозе и от бога — все возможное», но «не от тварей ни во тварях» (15, стр. 544; подчеркнуто мной. — И.Т.). Как мы уже говорили, субъективно Сковорода выступал против дуалистического понимания «начала» и стремился «ко единому началу», так как «едино начало» и «началная единость всю тварь предваряет» (15, стр. 557). Выход Сковорода нашел в том, что духовное начало он отдал компетенции Библии, а материальное — науке, ибо наука «есть дочь натуры» (15, стр. 350).

Если отсечь это «духовное» начало и стремление аллегорически толковать Библию, то остается чистейший материализм. Но так как от духовного начала и Библии он не освободился, то ему пришлось по-своему пытаться преодолеть дуализм на путях пантеизма. Однако пантеизм, как известно, не преодолевает противоречия между материей и духом. Так получилось и у Сковороды: его преодоление противоречия было мнимым, иллюзорным; противоречие не устранялось, а сохранялось. Он не смог отказаться от бога. Отсюда ему пришлось и сохранить Библию как средство познания божественного начала и искать ей место в познавательном процессе. Так, во взглядах мыслителя в своеобразной форме выступала бытовавшая в то время теория «двойственной истины», согласно которой Библия имеет дело с богом, а наука с природой. В те времена теория двойственности истины имела прогрессивное значение.

Сковорода занимает непримиримую позицию против теологов, заявляя, что при познании и самопознании «все богословския тайны превращаются в смешные вздоры и суеверные сказки» (15, стр. 318). Он высказывает глубоко диалектическую мысль о том, что истина столь же «безначальна» и «бесконечна», как и природа (15, стр. 316), что истина углубляется и расширяется вместе с развитием наших знаний и науки. Из признания принципиальной познаваемости природы он делал вывод, что познание мира «сегодняшнего» дает понимание его не только в настоящем, но и в прошлом и в грядущем. Эн говорил: «Аще кто видит днесь, той видит и вчера, и откровением единаго дня отверзается 1000 лет» (15, стр. 190). Познание закономерностей роста яблони из зерна дает познание «безчисленных садов миллионы», поэтому «уразумей едино зерно яблочное и довлеет тебе», ибо «едино в нем древо с коренем, с ветвами, с листами и плодами сокрылося». Более того, познание внутренней сущности предметов позволяет заявить: «…дерзаю сказать, и безчисленныя миры. Видиши ли в маленькой нашей крошке и в крошечном зерне ужасную бездну божия силы?» (15, стр. 193). Аналогичным был подход и к раскрытию сущности человека: «Если кто единаго человека знает, тот всех знает», так как «един в тысяще, а тысяща, как человек един» (15, стр. 190). Правда, здесь сказался в определенной мере антропологизм в оценке человека, но вместе с тем великая заслуга мыслителя заключалась в том, что во внутренней закономерности он усматривал непреходящее единство макро- и микрокосмоса, природы и человека.

Уступка Сковороды Библии, когда он говорил, что познание должно раскрыть «божию силу», идет вразрез с заявлением, что оно устремлено к «своей госпоже натуре» (15, стр. 193), ибо «природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина» (15, стр. 323).

Из всего сказанного видно, что, хотя Сковорода и называл «начало» всех вещей «богом», он все же искал во всех предметах и явлениях не какую-то сверхъестественную силу, а «натуру», «природу», действительную внутреннюю закономерность вещей и мироздания в целом, скрытую за внешними формами их проявления. Он всегда и во всем отдает ей предпочтение: «С природою жить и с богом быть есть то же; жизнь и дело есть то же» (15, стр. 328). Сковорода в своей аргументации исходил только из естественных закономерностей самой природы: «Если дана свыше твердость алмазу, прозрачна зелень смарагду, если сапфир родился с голубым, анфракс с блистательным, как огнь, сиянием, — назови, как хотиш, но естества его не тронеш» (подчеркнуто мной. — И. Т.). В конце концов мыслителю было безразлично, как назвать «естество», «существо» предмета; для него более важными были внутренняя природа предмета, его объективное существование, его реальность с вполне материальным содержанием: «Пустое имя без существа подобное виноградному гроздью, на стене живописью хитро изображенному» (15, стр. 357). Его интересовали не «рисунки», не отображение, а отображаемое, сами предметы, их естественная природа.

Рассматривая принципиальный вопрос о возможности познания мира вообще, Сковорода утверждал, что непознаваемых вещей не существует, ибо «всякая тайна имеет свою обличительную тень» (15, стр. 344). «Тайна» вещи — это не нечто потустороннее, сверхъестественное, это ее внутренняя сущность, она раскрывается в естественных свойствах предметов. Источником же раскрытия этих свойств и их познания является только практика, именно в ней «корень» и «плод» истины. Правильная практика — это и источник познания, и его результат: «Во всех науках и художествах плодом есть правильная практика» (15, стр. 353).

Сковорода резко выступал против отрыва теории от практики, так как только природа и естественные закономерности — подлинный источник всех наук и правильной человеческой деятельности, да и не только человеческой. Животное растет, развивается, и его естественная природа «учит» всем свойственным ему навыкам: «Природа превосходит науку. Вот кто его учит!», она есть «самый лучший учитель» (15, стр. 363), наука есть «практика», «дочь натуры» (15, стр. 350).

Приоритет принадлежит естественным закономерностям и при познании человеком своих склонностей, и при оценке взаимоотношения науки и природы; наука без природы то же, что «без вкуса пища», «без очей взор, без кормила корабль, без толку речь, без природы дело… без размера строить, без закроя шить, без рисунка писать, а без такта плясать» (15, стр. 336). Признание определяющей роли практики и предпочтение, отдаваемое природе в познавательном процессе, было прямым выступлением против схоластики.

Природа раскрывается перед человеком в различных проявлениях и может быть познана так же, как можно «распознать между дружеским и ласкательским сердцем» по наружной тени, которая «будьто изъяснительное штекло, и самые сердечные закоулки ставит в виду острым блюстителям» (15, стр. 344).

На каждом шагу в произведениях мыслителя звучит его вера в неограниченное могущество человеческого разума, в познавательные способности человека: «Боже мой, чего не умеем, чего мы не можем!», нашим «любопытством», «рачительностью» и «проницательностью» мы «измерили море, землю, воздух и небеса и обезпокоили брюхо земное ради металлов, размежевали планеты, доискались в луне гор, рек и городов, нашли закомплетных миров неисчетное множество, строим непоиятныя машины, засыпаем бездны, воспящаем[15] и привлекаем стремления водния, что денно новые опыты и дикия изобретения» (15, стр. 222).

Теория познания Сковороды отличается гносеологическим оптимизмом. В этом отношении он опередил своего великого современника Иммануила Канта, взгляды которого отличались агностицизмом. Однако веры в возможности познания и успехи наук еще недостаточно, если науки будут проникать в природу беспредметно, бесцельно; они должны служить народу, в этом их главное предназначение. Познание, оторванное от общественных нужд, превращается в праздное любопытство, становится бессмысленным. К сожалению, многие науки не свободны от этого порока. Людей, отрывающих науку от народных нужд, он называл «шайкой учоных» (15, стр. 320), такой «ученый проповедник без вкуса говорит» (15, стр. 328).

Эти заявления отнюдь не означают, что Сковорода пренебрежительно относился к наукам, напротив, «я наук не хулю и самое последнее ремесло хвалю» (15, стр. 224), но «все сии науки не могут мыслей наших наситить» (15, стр. 222), если они не служат обществу.

Так как самым главным вопросом в философской концепции Сковороды было его учение о счастье, то и свою гносеологию он подчинил поискам счастья. Он стремился найти в науке, познании и «самопознании» путь к достижению счастья человеком и людьми; он искал такую «науку», которая раскрывала бы народу путь к счастью. Науки изучают природу, ее многообразные проявления, изучают «математику», «медицину», «физику», «механику», «музику с своими буими[16] сестрами», но «чем изобильнее их вкушаем, тем пуще палит сердце наше голод и жажда» (15, стр. 222–223), ибо эти науки не раскрывают самого главного — где искать путь преобразования общества на лучших, более разумных основаниях. Мы все видим, все замечаем, но «не примечаем и не радим о удивительнейшей всех систем системе нашего тельника».

Мыслитель считал, что «то хулы достойно, что, на их (прочие науки. — И. Т.) надеясь, пренебрегаем верховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и статьи, полу и возрасту для того оттворена дверь, что щаcтие всем без выбора есть нужное, чего, кроме ея, ни о какой науке сказать не можно» (15, стр. 224). Истинное предназначение науки — служение народу, отыскание пути, ведущего народ к счастью.

Сковорода говорил, что нельзя заменить науку о счастье какой-либо отдельной наукой; каждый из ее представителей «произносит сентенцию» о счастье, но не знает его сущности и путей к нему. Астроном может «странствовать по планетам», историк «бродить по векам», но это еще не значит, что они понимают, что такое счастье и в чем его «мудрость» (15, стр. 252).

Незнание истинных путей преобразования общества создавало наивную иллюзию, будто такой наукой, ведущей к искомому счастью, является познание и «самопознание». Отсюда и вытекала связь гносеологии Сковороды с его этикой. Если познание раскрывает истину, то добродетель должна поставить ее на службу народным интересам. Особенно четко вопрос о единстве гносеологии и этики был поставлен им в произведении «Икона Алкивиадская», в котором (басня о пустыннике и госте) философ высмеивал тех, кто ищет «начало» мироздания, забывая об обществе и его нуждах, и тех, кто желает быть добродетельным и служить народу, но пренебрегает познанием всей окружающей действительности (15, стр. 378).

Не понимая социальной природы человека и действительных законов развития общества, он не мог найти реальных путей преобразования общественной жизни, а потому его утверждение о том, что только то «самонужнейшее», что «необходимо для всенародного щастия» (15, стр. 225), повисало в воздухе и оставалось утопической мечтой. Искомое счастье он усматривал не в уничтожении эксплуатации человека человеком, не в ликвидации эксплуатируемых классов, а в абстрактном, надысторическом счастье, находящемся вне времени и пространства, везде и всегда, внутри самого человека (см. 15, стр. 267–268), а потому, собственно, нигде и никогда. Он искал счастье в «сердце человеческом», в «мире душевном» и считал, что именно здесь находятся «всех наук семена» и «их источник» (15, стр. 259).

Сковорода жадно искал, как он говорил, «кафолическую», т. е. всеобщую, науку, которая объясняла бы сущность человека, общественной жизни и открыла людям путь к достижению счастья; он считал, что ни одна из частных наук не может удовлетворить этому требованию. В этом была правильная и прогрессивная постановка вопроса, но не более того. Известно, что законы развития общества могли быть поняты и объяснены только в результате той революции, которую совершили Маркс и Энгельс в истории философской и общественной мысли.

Это не умаляет роли Сковороды в истории украинской философской мысли, того факта, что его творчество было крупнейшим явлением в истории развития отечественной прогрессивной философской и общественной мысли, вполне стоявшей на уровне мировой философской мысли XVIII в. Он поставил ряд важнейших философских и социальных вопросов и среди них вопрос о том, что общественная жизнь должна быть познана так же, как и вся окружающая действительность, что познание ее должно служить обществу, достижению всенародного счастья.

Положительная сторона теории познания Сковороды состояла в том, что философ постоянно обращался к природе, к человеку и к обществу, считая их безусловно познаваемыми. Свою теорию познания он изложил в живой для своего времени, оригинальной и яркой форме, она наносила удар по официальной религии и средневековой схоластике, рвала путы духовного рабства.

Морально-этическая сторона его гносеологии сыграла огромную роль в последующем развитии философской мысли, ибо она представляла демократизм взглядов Сковороды и требовала от науки служения народу, а от людей — посвящения себя обществу.