Глава IX. Забвению не подлежит

Глава IX. Забвению не подлежит

Один из важнейших показателей глубины и жизненности философского учения — его влияние на мыслителей последующих поколений и тем более веков, а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей различных рангов, оспаривающих и опровергающих эти идеи. При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно выступает как одна из интереснейших страниц истории философии.

В конце предшествующей главы было указано, что атеистическое содержание этого учения было ясно для многих современников автора «Богословско-политического трактата» и яростная полемика против него началась сразу после выхода в свет данного произведения. Она продолжалась и после его смерти — в течение всего XVII, частично и XVIII столетия.

Католические и протестантские теологи, выступавшие против идей Спинозы единым фронтом, разоблачали его как коварного атеиста, непрерывно использующего имя бога для обмана не искушенных в распознании атеизма людей. Весьма показательны в этом отношении слова, принадлежащие французскому протестантскому мистику Пьеру Пуарэ (высказавшему их в Нидерландах в 1685 г.), утверждавшему, будто Спиноза, став «из иудея христианином, из христианина — деистом[3], а из деиста — атеистом[4]», в конечном итоге превратился в «мракобеса» и орудие дьявола. Его опасность для верующих усугублена тем, что Спиноза нигде в своих произведениях не признается открыто в своем атеизме, а, напротив, постоянно прибегает к имени бога, который истолковывается им в сущности как «груда конечных вещей», телесных и духовных (см. 94, 50–52). Как для множества теологов, так и для философов-идеалистов XVII–XVIII вв. имя Спинозы стало примерно тем же, чем для их предшественников в течение многих веков служило имя Эпикура. Спинозизм стал для них эталоном атеизма. Весьма показательно в этом отношении сочинение немецкого теолога Буддеуса «О спинозизме до Спинозы», в котором прослеживается развитие идей, аналогичных его учению, начиная с античности. Другой немецкий профессор теологии, Христиан Кортгольт, в сочинении «О трех великих обманщиках», разумея под ними Герберта из Чербери, Гоббса и Спинозу, в качестве наиболее зловредного для религии рассматривал именно Спинозу. Называя его одним из самых последовательных «натуралистов», Кортгольт «перекрестил» автора «Этики» из Бенедикта, то есть «благословенного», в Маледикта, то есть «проклятого». Нидерландский теолог Жак Фай утверждал, что обозначенное словом «пантеизм» направление представляет собой «особую форму атеизма, которую в предшествующем веке Спиноза извлек из ада и писаний языческих философов» (94, 356).

Не менее показательно и воздействие спинозовских идей на формирование антиклерикализма и атеистического свободомыслия в Западной Европе. Во Франции оно прослеживается уже с конца XVII в. и достигает наибольшего влияния в следующем веке, в канун буржуазной революции. Не имея возможности даже перечислить на этих страницах имена всех мыслителей, испытавших воздействие атеистических идей Спинозы, назовем лишь самые известные имена. Среди них Жан Мелье, священник, атеист и антиклерикал. Великий просветитель Вольтер, не разделявший общефилософских воззрений Спинозы, но в своей антиклерикальной полемике многое заимствовавший из «Богословско-политического трактата», не называя этого источника. Крупнейший французский материалист и атеист, «личный враг бога», как его иногда называют, Поль Гольбах пошел в своей антиклерикальной и антирелигиозной полемике дальше автора «Богословско-политического трактата»: он не связывал моральности с религиозностью, что свойственно было еще и Вольтеру, и не рассматривал Библию в качестве документа, способствующего прогрессу народной нравственности.

Весьма показательна и последующая судьба общефилософских идей Спинозы.

Его монистическое учение о субстанции как причине самой себя сыграло очень большую роль в истории материалистической мысли в Европе XVII–XVIII вв. Значительным звеном этой истории стало произведение английского философа Джона Толанда «Письма к Серене», вышедшие в самом начале XVIII столетия. Большое место занимает здесь критика спинозовского учения о единой субстанции, лишенной атрибута движения и оторванной от мира единичных вещей. В процессе такой критики движение из бесконечного модуса, каким его мыслил Спиноза, становится атрибутом, причем уже не субстанции, а материи. Последняя перестает уже мыслиться узко механистически.

Положение Спинозы о субстанции как причине самой себя способствовало и становлению французского материализма XVIII в. — Дидро, Гольбаха и других. Правда, все они придерживались прежде всего эмпирико-индуктивной методологии, в общем чуждой Спинозе. Поэтому, например, Дидро, написавший о нем две статьи для своей знаменитой «Энциклопедии», отверг ряд сугубо умозрительных положений спинозовской метафизики: онтологическое доказательство существования бога-субстанции, приписывание ей абсолютной реальности в качестве актуально-бесконечного начала, отождествление логических и реальных связей и др. Говоря о «новейших спинозистах», Дидро вместе с тем спинозовской концепции единой и умопостижимой субстанции противопоставил учение о реальности только единичных вещей, воспринимаемых чувствами. Тем самым понятие субстанции трансформировалось в понятие материи, отождествлявшейся с совокупностью единичных вещей. Один из важнейших результатов такой трансформации — превращение панлогического гилозоизма Спинозы в сенсуалистический гилозоизм, актуального, атрибутивного мышления субстанции в свойство потенциального мышления материи.

Другое преломление получили идеи Спинозы в Германии XVIII в. Для истории немецкой философии этого, как и начала следующего, столетия особая роль принадлежит так называемому спору о пантеизме, в фокусе которого стояла философия Спинозы. Активными участниками его стали великий поэт и философ Гёте и крупнейший немецкий мыслитель того же столетия Гердер. Оба они подчеркнули органистическое содержание спинозовского пантеизма, выступая против механистического истолкования природы, распространенного среди французских материалистов того же столетия, особенно у Гольбаха, углубили это содержание в тесной связи со своими биологическими, отчасти и геологическими интересами, чрезвычайно возросшими в этом столетии по сравнению с предшествующим. Как Гердер, так и Гёте по сравнению со Спинозой пошли дальше по пути выяснения диалектической картины природы, истолковывая процесс формирования природных явлений и предметов как их непрерывное преобразование и даже развитие от низшего к высшему (см. 67, 80, 88, 92). Эта диалектическая картина единой действительности, все явления и процессы которой бесчисленно многообразными способами связаны друг с другом, была усилена Шеллингом, а затем и Гегелем, также во многом опиравшимся здесь на Спинозу. Недаром их младший современник Шопенгауэр называл их неоспинозистами.

Отношение философии Гегеля к философии Спинозы — большая страница истории философии, которую в столь кратком очерке можно затронуть лишь вскользь. Известна высокая оценка философии Спинозы Гегелем, который видел в ней главное звено в истории новой философии. «Мышление, — писал он в своих „Лекциях по истории философии“, — необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования» (16, 285).

Зависимость некоторых первостепенных онтологических и гносеологических принципов гегелевской философии от спинозовской подчеркнута Марксом в «Святом семействе» (см. 4, 154). Среди таких принципов следует указать прежде всего на панлогизм, который именно Гегелем доводится до последовательно идеалистической формулировки. В противоположность Дидро, который всемерно сближал спинозовскую субстанцию с материей и превращал панлогический гилозоизм в гилозоизм сенсуалистический, Гегель всячески противопоставлял ее чувственной материи. Немецкий идеалист делал тем самым понятие субстанции понятием сугубо спекулятивным. По этой причине спинозовский панлогизм превратился в спекулятивный мир «чистых», самосущих идей и стал у Гегеля одной из основ его объективного идеализма. Из других принципов, объединяющих гегельянство со спинозизмом, следует указать на диалектическую концепцию целостного, охватывающего весь мир знания, а следовательно, и концепцию абсолютной истины как исчерпывающего мирового знания, а лжи — как частичной истины. Положение Спинозы, согласно которому всякое ограничение предмета представляет его отрицание, было воспроизведено Гегелем и стало у него одним из основных звеньев диалектического метода. Диалектическое учение Спинозы о свободе как о постигнутой необходимости также воспринято Гегелем. Великий диалектик, конечно, значительно раздвинул пределы этого учения, сделав субъектом свободы не отдельную личность мудреца, а «личности» коллективные, национальные («народные»), насытил его историзмом и т. п.

Великий немецкий материалист Людвиг Фейербах в противоположность Гегелю восстановил и, можно сказать, углубил истолкование учения Спинозы как материалистического и атеистического.

С одной стороны, он подчеркнул родство спинозовской философии с философскими построениями представителей классического немецкого идеализма конца XVIII — начала XIX в., особенно с философией Гегеля и Шеллинга. Такое родство Фейербах усматривал в умозрительности, спекулятивности всех этих построений и необходимо связанном с ними теологическом элементе, который, с его точки зрения, представляет собой пантеизм. В этом смысле «Спиноза — настоящий основоположник современной спекулятивной философии. Шеллинг ее восстановил, Гегель ее завершил» (33, 1, 114). Но спинозовский пантеизм одновременно определяется Фейербахом как материализм и атеизм, что абсолютно противоречит гегелевской философии, не говоря уже о философии Шеллинга. Если «философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм», то спинозизм в качестве пантеизма представляет собой «теологический материализм» (33, 1, 167).

Углубляя эту характеристику, Фейербах назвал Спинозу Моисеем «для современных вольнодумцев и материалистов» (там же, 155). По убеждению немецкого материалиста, автор «Этики» заложил «первые основы для критики и познания религии и теологии» (33, 2, 501).

Вместе с тем Фейербах подчеркнул и значительное отличие той формы материализма, которую он представлял и называл антропологизмом, от спинозовского пантеистического материализма. Конечно, указывает немецкий материалист, «тайна, истинный смысл спинозовской философии есть природа», но это спекулятивная, умозрительная природа, далекая от реального человека, который развивает прежде всего чувственную деятельность и руководствуется ею. Для того чтобы приблизить природу к человеку, необходимо перестать именовать ее богом, то есть сверхъестественным, сверхчувственным и тайным существом. Фейербах отвергал спинозовское отождествление природы с богом, даже приравненным субстанции. Если «бог не отдельное, личное, отличное от природы и человека существо, то он совершенно излишнее существо… и употребление слова „бог“, с которым связывается представление особого, отличного от природы существа, есть вносящее путаницу злоупотребление». «Лозунг истины», кладущий конец такого рода путанице и указывающий водораздел между материализмом и идеализмом, должен гласить: «Либо бог, либо природа» (34, 412). Последняя становится при этом многообразным, доступным всем человеческим чувствам существом. В таком перетолковании спинозовской субстанции в качестве природы, доступной прежде всего чувствам человека, Фейербах идет в общем по тому же пути, на который вступили до него Толанд и особенно Дидро.

Интерес Фейербаха к Спинозе определялся также и тем, что автор «Сущности христианства» видел в авторе «Этики», последовательно истолковавшем человека как частицу природы, свободную в своем поведении от влияния трансцендентных факторов, предшественника своей собственной антропологической философии.

Сходную оценку философии Спинозы давал и великий русский мыслитель и революционный демократ Н. Г. Чернышевский. Он высоко оценивал Спинозу, рассматривая его как единственного предшественника Фейербаха. Чернышевский ставил этого «единственного надежного учителя» выше других мыслителей нового времени, включая Локка, Юма, Канта, Гольбаха, Фихте и Гегеля (см. 36, 714).

Мы проследили, таким образом, в основном материалистическую и атеистическую интерпретацию спинозизма в истории домарксистской философии. Эта интерпретация, безусловно, преобладала тогда, хотя делались попытки иного истолкования учения Спинозы, связанные прежде всего с его пантеизмом, утверждением объективности мышления, своеобразным отношением к религии, «интеллектуальной любовью к богу», сверхчувственным истолкованием интуиции и некоторыми другими его сторонами. Так, известный немецкий просветитель Лихтенберг в самом конце XVIII в. высказался в том духе, что спинозизм представляет собой универсальную религию будущего (см. 65, 44). Значительно дальше этого пошли немецкие романтики конца XVIII — начала XIX в. Новалис и Фридрих Шлегель, а затем и Шлейермахер. С крайней односторонностью эти мыслители заостряли лишь некоторые, безусловно не решающие стороны спинозовского учения, объявляя его творца человеком религиозным и даже мистически настроенным. Так, Новалис превратил его в «богопьяного человека» (72, 344), а Шлейермахер утверждал, что Спиноза был всегда полон «религии и святого духа». Такие интерпретации его учения были многократно преувеличены и усложнены в буржуазной философии второй половины XIX–XX В.

Сложность и многогранность спинозизма привели в истории этой философии к исключительному — порой взаимоисключающему — приписыванию ему самых различных философских предикатов. Буржуазные философы рассматривали спинозизм — эту «невзятую крепость», по выражению одного из них (см. 88, 36), как рационализм и иррационализм, пантеизм и теизм, натурализм и акосмизм, монизм и плюрализм, реализм и номинализм, статизм и динамизм, механицизм и витализм, фатализм и антифатализм, интеллектуализм и волюнтаризм. По утверждению Дунина-Борковского, крупнейшего немецкого знатока философии Спинозы и ее эпохи, уже в течение многих десятилетий в интерпретации ее царит «невообразимый хаос», который не был преодолен и в XX в. (49, 140; 158). Как вынужден был однажды признать другой исследователь этого учения, английский философ Леон Ротс, знакомясь с интерпретациями спинозизма в новейшей западной философской литературе, мы углубляемся не столько в принципы последнего, сколько имеем дело с состоянием самой этой мысли (см. 80. 219).

Многообразие и противоречивость интерпретаций объясняют появление в последние годы спинозоведческих хрестоматий или антологий, в которых воспроизводятся наиболее интересные и глубокие по убеждению их составителей статьи и отдельные главы более объемистых трудов. По словам одного из издателей недавней хрестоматии, каждая из статей, напечатанных здесь, «вступает в конфликт с другими, хотя каждая приемлемо трактует различные аспекты того или иного текста» (57, XII). Составитель другой антологии поставил перед собой цель «не только понимания Спинозы, но также и объяснения его мысли в терминах современного философского словаря» (63, XIII). Составитель (и автор одной из статей, помещенных в данной антологии) исходит при этом из характерной для многих современных буржуазных спинозоведов весьма преувеличенной оценки значения спинозовской мысли, которая «обгоняла на века его собственное время и продолжает обгонять наше… Сегодня спинозовская мысль имеет большее философское значение, чем, быть может, мысль любого другого философа в истории, за исключением Аристотеля» (там же).

Однако в потоке всех этих интерпретаций резко преобладает одно направление — идеалистическое и даже религиозное. Спинозизм обычно изображается буржуазными философами и историками философии как религиозное учение, будто бы непонятное его современникам, но все более проявляющееся с ходом истории.

Начало таких интерпретаций было положено известным французским историком религии и философии Эрнестом Ренаном в его речи, произнесенной в Гааге в 1877 г. в связи с двухсотой годовщиной смерти великого мыслителя. Ренан вынужден был здесь констатировать кризис современного ему религиозно-догматического сознания в его традиционных формах «положительных» религиозных вероисповеданий, которые все больше теряли свой кредит в глазах верующих в исторических условиях нового и новейшего времени. Обветшалой догматике этих религий он и противопоставлял спинозизм. Последний, доказывал французский идеалист, якобы отнюдь не подрывал религии, а осуществлял «религиозную революцию», учреждая «естественную религию», не нуждающуюся ни в чудесах, ни в догматах, ни в молитвах.

В этой связи Ренан даже объявил Спинозу «предшественником либеральных теологов наших дней, показывавших, что христианство во всем его блеске можно сохранить и без сверхъестественного» (44, XXVII, XXIV, XVIII).

Такого рода интерпретации спинозизма, все увеличивавшиеся в дальнейшем, были одним из выражений факта, хорошо известного из истории общественной мысли конца прошлого и начала настоящего века — настойчивого богоискательства буржуазной интеллигенции в условиях кризиса традиционных религиозных вероисповеданий и разочарования в них все более и более широких масс. Учение Спинозы и стало одним из объектов такого богоискательства. Не случайно, что идейный вдохновитель русского богоискательства известный идеалист Владимир Соловьев в его полемике с неокантианцем Александром Введенским доказывал, что спинозовский пантеизм представляет собой глубоко религиозное явление (см. 32, 157–184). Попытки истолкования учения Спинозы как «религии абсолюта» имели место в ряде европейских стран.

Особенно же влиятельным это «второе возрождение спинозизма» было в Германии, где в свое время состоялось его «первое возрождение», под которым обычно разумеют его религиозно-идеалистические интерпретации в конце XVIII — начале XIX в. Одним из страстных пропагандистов спинозизма как философии и религии абсолюта в Германии конца XIX — начала XX в. выступал Константин Бруннер. Этот буржуазный идеалист особенно высоко ценил тех деятелей, которые постигли истину в ее наиболее адекватной форме — абсолюта. Относя к числу таких мыслителей Моисея, Христа, Платона, а также мистиков типа Эккарта, Бруннер произвольно включал в этот достаточно фантастический ряд и Спинозу. Он рассматривал автора «Этики» как «величайшего из всех людей», персонифицированную мудрость, олицетворенную истину (см. 40, 196–205).

В 20-х годах нашего века не менее убежденным сторонником и пропагандистом спинозизма как «экуменической» и «светской» религии, основанной на познании абсолюта, был в Германии Карл Гебхардт, много сделавший для издания и исследования текстов Спинозы, возглавлявший спинозовское общество. Считая, что судьба поставила автора «Этики» как бы между нациями, Гебхардт считал, что его учение принадлежит всем народам, ибо Спиноза создал «подлинно экуменическую философию» (55, 38–43). Но последняя одновременно является и религией, свободной от ограниченности любой национальной религии и гармонирующей с наукой. Гаагский мудрец, доказывал Гебхардт, осуществил «религиозную революцию» (там же, 13–14).

«Светская религиозность», усматриваемая в спинозизме множеством его буржуазных интерпретаторов, весьма расплывчата и неопределенна. Примером может служить то понимание ее, которое мы находим в книгах известного французского историка философии Марсиаля Геру, опубликовавшего в 1968 и 1974 гг. два объемистых тома своего исследования-комментария к двум первым частям «Этики». Во введении к первому из них автор видит непреходящее значение Спинозы в том, что он с большой силой выражает «две фундаментальные черты западного человека — жажду познания и любовь к свободе», удовлетворяя тем самым «двойную потребность ума и сердца». Стремление человека к абсолютному познанию уравнивает его с богом, в чем и состоит, согласно Геру, «абсолютная религия». «Парадоксальность» спинозизма французский автор усматривает в том, что присущий ему радикальный рационализм, разрушая сферу сверхъестественного и усиливая в меру этого интегральность натурализма, тем не менее «переполнен здесь религиозностью», совершенно отличной от «темных учений» позитивных религий, переполнен «мистикой без тайны» (см. 58, 9).

Попытку увязать религиозность с новейшими достижениями науки на основе спинозизма задолго до Геру предпринимал и великий ученый Эйнштейн. Он трактовал Спинозу как одного из творцов и героев «космической религиозности», призванной заменить «моральную религию» (которая в свое время сменила «религию страха»). Отвергая антропоморфного бога (без которого невозможны низшие ступени религиозной жизни), «космическая религиозность» не признает ни догматов, ни церкви. Ее главные признаки состоят в убеждении в рациональности мира, страстном стремлении к познанию его, в преданности науке и т. п. Совершенно очевидно, что слово «религия» (ему сопутствует и слово «бог») фигурирует у великого ученого в силу многовековой традиции, не мыслящей нравственность без религиозности.

Труды буржуазных философов, посвященные различным аспектам философии Спинозы, невозможно здесь даже перечислить, их библиография заняла бы не одну книгу. Но среди них преобладают те, в которых спинозизм так или иначе сближается с религией. Это в значительной мере объясняется постоянным стремлением буржуазной идеалистической философии связать мораль с религией. И когда особо убедительным типом такой связи объявляют философию Спинозы, то тем самым перечеркивают одно из самых значительных его достижений, состоящих, как мы видели, в формулировании положений чисто светской морали, не нуждающейся ни в какой апелляции к сверхъестественному. Среди многочисленных трудов на эту тему укажем на «Юбилейный сборник», опубликованный в 1933 г. в связи с трехсотлетней годовщиной рождения Спинозы и вышедший в 1962 г. вторым изданием. В числе его участников Гебхардт, Эйнштейн, Фрейд, Ромен Ролдан, Арнольд Цвейг, Бен Гурион (во втором издании). Они не придерживаются одинаковых взглядов на спинозизм. Но некоторые из них, особенно Гебхардт и Хессинг (автор вводной статьи, озаглавленной «Здравствуй, Спиноза!»), настойчиво трактуя спинозизм как «светскую религию», с необходимостью приходят к фетишизации личности и идей великого мыслителя. Так, Хессинг обращается к духу мыслителя со своего рода молитвой, восклицая: «Освободи нас от греха!» Если для христиан существует «общность во Христе», основанная преимущественно на любви, а не на познании, то еще более оснований, доказывает Хессинг, для создания «общности во Спинозе», основанной на неразрывном единстве знания и любви (см. 87, VII–XI). В той же статье нового издания сборника Хессинг усилил религиозномистическую интерпретацию спинозизма, рассматривая его как вершину мистической традиции, всегда выражающейся в «жажде бытия и бога» и передающейся как историческая эстафета с Востока на Запад.

С интерпретацией спинозизма в качестве «светской» и «экуменической» религии современности в отношении количества книг и статей соперничает его религиозно-иудаистская интерпретация. Формированию принципов спинозизма, как мы выше видели, предшествовал решительный разрыв его творца с религией иудаизма, однако попытки сблизить спинозизм с иудаизмом, делавшиеся давно, особенно усилились в связи с ростом сионистского движения в последние десятилетия.

Определяющей позицией новейших иудаистов по отношению к Спинозе является полная «реабилитация» мыслителя-бунтаря, вновь принятого в «еврейскую паству» и признанного «братом» (см. 76, 145; 30, XI). Сравнительно недавно Бен Гурион, виднейший политический лидер сионизма, подтвердил это (см. 86, 1–3).

Некоторые статьи упомянутого выше «Юбилейного сборника» посвящены доказательству иудейской сущности философии Спинозы. Так, Иозеф Клаузнер в статье «Иудейский характер учения Спинозы» в противоположность Гебхардту и другим истолкователям спинозизма в духе «экуменической религии» утверждает, что учение Спинозы «принадлежит не всему человечеству, но прежде всего иудейству». Мыслитель, некогда проклятый и изгнанный из еврейской общины, не раз осуждавший заскорузлую идеологию иудаизма, объявлен Клаузнером лучшим выразителем «национального мировоззрения на религиозно-нравственной почве» (86, 124–127).

Зависимость идей Спинозы от средневековой еврейской философской традиции преувеличена в фундаментальной двухтомной монографии американского историка философии Гарри Вольфсона «Философия Спинозы». Этот труд, обнаруживающий огромную эрудицию его автора, выражает одну из весьма влиятельных тенденций буржуазно-идеалистической философской историографии — рассматривать мыслителей не с точки зрения того нового, что ими внесено в развитие философской мысли под влиянием глубоких исторических изменений, совершавшихся в данную эпоху, и социальных условий, преломившихся в их творчестве, а с точки зрения зависимости от той или иной идейной традиции. Рассматривая учение Спинозы как некую сумму древних, средневековых и новых идей, усвоенных мыслителем, Вольфсон всемерно подчеркивает значение еврейских источников, этого якобы подлинно «материнского начала», особенно в «теологии» Спинозы. В соответствии с этим в изображении историка-иудаиста Барух все время берет верх над Бенедиктом (см. 96, VII).

Низведение теоретических источников спинозизма к древней и средневековой литературе иногда приводит к курьезным утверждениям вроде утверждения Брошара и Сэруя о том, что «бог Спинозы — это сильно усовершенствованный Иегова» древнееврейской религии (82, 56). Дагоберт Рунес, один из наиболее активных современных американских истолкователей учения Спинозы в духе современного иудаизма, утверждает, что следование не «букве», а «духу» спинозизма будто должно с необходимостью убедить всех в том, что его творец, смотревший на иудаизм как на одно из самых темных суеверий, в действительности был «самым еврейским из всех мыслителей». Он выступал якобы только против законности системы ортодоксального религиозного ритуала иудаизма, но одновременно развивал его морально-философскую базу и на триста лет опередил современный иудаизм (см. 90, 10–13). Как бы стремясь закрепить это воззрение в политической сфере, Бен Гурион несколько лет назад в своей статье «Позвольте нам исправить несправедливость» назвал Спинозу «первым сионистом в последние три столетия» (86, 7). Дальше этого идти уже невозможно!

Всем этим искажениям исторического спинозизма противостоит его марксистская интерпретация. Она развивает ту линию материалистического и атеистического истолкования, которая наметилась в прогрессивной домарксистской философии.

Оценки философии Спинозы классиками марксизма-ленинизма почти все были приведены выше. Немало написано о ней их последователями.

Одним из первых здесь был Г. В. Плеханов, затронувший философию Спинозы в ряде своих работ. Немаловажная заслуга виднейшего теоретика российской социал-демократии состоит в том, что он выступил с защитой материалистического истолкования спинозизма в эпоху, когда в буржуазной философии возобладала его идеалистическая интерпретация. Плеханов указал при этом на силу материалистической традиции, которая привела в конечном итоге к появлению философии диалектического материализма. Справедливо подчеркнув, притом в борьбе против философского ревизионизма Бернштейна, что только материализм представляет незыблемый фундамент марксизма, Плеханов все же заслуживает упрека за то, что иногда оставлял в тени проблему развития материализма и недопонимал того, что диалектический материализм представляет собой качественно новую ступень этого развития. Поэтому никак нельзя согласиться с формулой, согласно которой философия марксизма представляет собой только разновидность спинозизма (см. 28, 2, 339; 3, 76, 135). В этой же связи следует рассматривать и не менее известную плехановскую формулу о боге как теологическом «привеске» в философии Спинозы, по существу своему совершенно чуждом его системе (см. 28, 3, 672). Формула эта закрывала путь к действительно исторической оценке спинозовского материализма. Она толкала к отождествлению его не только с материализмом Дидро и Фейербаха, но и с материализмом Маркса и Энгельса.

Истолкование спинозизма стало в дальнейшем — с начала 20-х годов — значительной страницей советской историко-философской науки. Овладение принципами диалектического материализма и выяснение их генезиса в предшествующей истории философии с необходимостью привело многих советских философов к рассмотрению спинозизма как одного из наиболее значительных ее звеньев. Сложность философского учения, породившего столь различные истолкования, отразилась и в советской философской литературе в разнообразии интерпретаций. А. В. Луначарский, например, рассматривал спинозовский пантеизм как религиозное учение. Л. А. Аксельрод-Ортодокс, с одной стороны, трактовала спинозизм только как механистический материализм, а, с другой — доказывала наличие в нем обожествленного фатализма, связанного с религиозным чувством.

Подобная трактовка спинозизма вызвала протест А. М. Деборина и группировавшихся вокруг него философов (Карев, Луппол, Разумовский, Вайнштейн, Маньковский и др.). Опираясь в своей защите материализма Спинозы на Плеханова, они пошли даже дальше в переоценке его последовательности и роли для марксистской философии. Плехановский «привесок» превратился у Деборина в «теологический наряд», в «богословскую словесность». Спиноза якобы понимал «неудовлетворительность своей терминологии», но не мог поступить иначе, опасаясь быть непонятым современниками (см. 19, 49 и 73). Небезынтересно напомнить в этой связи, что аналогичное истолкование Спинозы как сознательного, но лицемерного атеиста было высказано еще в XVIII в. французским мистиком Пьером Пуарэ и другими теологами. Вместе с тем Спиноза превращался Дебориным и его учениками в своего рода диалектического материалиста XVII в., в прямого предшественника марксизма.

Одна из типичных ошибок, сделанных Дебориным и повторенных затем в ряде других статей о Спинозе, состоит в отождествлении его субстанции то с материей, то с эмпирически трактуемой природой. Выше мы видели, что в некоторых случаях Спиноза действительно отождествляет бога-субстанцию с совокупностью единичных вещей. Однако этому противостоит множество других мест, в которых то же основоположное понятие, постигаемое только внечувственной интуицией, категорически не допускает такого отождествления. Будучи метафизически переряженной природой в ее оторванности от человека, спинозовская субстанция никак не может быть отождествлена с эмпирической природой.

Плехановская формула о боге спинозизма как «теологическом привеске», совершенно внешне связанном с его материализмом, «загипнотизировала» многих наших философов. Его же положение о марксизме как разновидности спинозизма, развивавшее ту же формулу, порождает и в наши дни догматическое и апологетическое отношение к спинозизму. Сторонники такого отношения утрируют материалистическое и диалектическое содержание спинозизма, его исторически неизбежные слабости — с точки зрения современного состояния научно-философского знания — и противоречия. В действительности пантеистическая форма спинозовского материализма, которую мы стремились раскрыть выше (особенно в третьей главе), не была и не могла быть чем-то внешним своему содержанию, а органически выражала философскую проблематику своей эпохи.

Указывая на недостатки в освещении некоторых сторон философии Спинозы в работах советских авторов, мы далеки, конечно, от того, чтобы игнорировать положительное содержание этих работ. В действительности подчеркивание материалистического, а иногда и диалектического содержания спинозизма даже при всех его недостатках представляет значительно более плодотворное выявление актуальности спинозизма для нашей современности, чем раздувание его мнимой религиозности и некоторых других элементов, как это делают многие буржуазные философы. Следует указать в этой связи наиболее ценные, по нашему убеждению, работы советских философов, лишенные упрощенчества и подчеркивающие исторически плодотворное содержание спинозизма. К числу таких работ мы отнесли бы статьи В. Ф. Асмуса, Б. Э. Быховского, В. К. Брушлинского.

Заканчивая свою книгу о философии Спинозы, автор хочет подчеркнуть, что он писал ее, опираясь на лучшие традиции марксистского и советского спинозоведения.