Глава VI. Церковная реформа

Глава VI. Церковная реформа

С 1525 года реформационное движение вступает в новый фазис. За периодом национальной оппозиции Риму и широких реформаторских задач начинается период церковной организации, а последняя, в свою очередь, из чисто народного дела становится делом князей.

И то, и другое является неизбежным следствием того положения, в которое социальная революция поставила реформатора. Мы проследили его прежнее развитие. Видели, как за первым, почти бессознательным шагом на новом пути пред ним стал быстро раздвигаться горизонт идей, весьма скоро удаливших его от прежней веры и увлекших в упорную борьбу с Римом. Мы видели также, как это расширение круга идей сопровождалось соответственно расширением круга деятельности, – как одно за другим примыкали к нему все слои общества: сначала университетская молодежь и более мобильное городское население, потом гуманисты, рыцари, князья (не только светские, но отчасти духовные) и крестьяне. В Вормсе Лютер достигает апогея своей популярности и духовного могущества. В это время все классы общества, как ни разнородны их сословные интересы, видят в нем своего вождя и пророка, выразителя самого заветного стремления нации. Осуждение Лютера только увеличивает его популярность – его считают мучеником, его образ в эту пору окружен нимбом. Некоторое время ему еще удается удержаться на этой высоте. Одного его слова по возвращении из Вартбурга достаточно, чтобы успокоить разыгравшиеся страсти и задержать готовую разразиться бурю.

Но это затишье непродолжительно. Сословные интересы, на время заслоненные общей ненавистью к Риму, снова выступают на первый план – начинается восстание рыцарей, а вслед за ними поднимаются и крестьяне. Восстания эти оканчиваются неудачей. И рыцари, и крестьяне побеждены князьями, которые одни и выигрывают от социальной революции, отняв у побежденных последние остатки их прежних вольностей.

Но и для религиозной реформации наступил теперь критический момент. Почти все прежние опоры ее рухнули. А между тем религиозное безначалие, вызванное падением старых авторитетов, требовало безотлагательного введения нового церковного устройства. Оставался один только якорь спасения – князья, восторжествовавшие в общем разгроме и получившие вдобавок, со времени Шпейерского сейма 1526 года, право впредь до решения спора на Вселенском соборе действовать в религиозном вопросе так, как подскажет им совесть. Как нам уже известно, Лютер с самого начала ожидал содействия реформе со стороны светских властей. Теперь он окончательно отдает в их руки организацию новых евангелических общин, признав князей светскими епископами территории и подчинив, таким образом, церковь государству.

Таким образом, со времени крестьянской войны реформация постепенно принимает чисто правительственный характер. До взрыва социальной революции в самой Германии ни один князь еще не решился открыто примкнуть к делу реформы. Демократический дух, которым была проникнута проповедь Лютера, его смелые отзывы о немецких князьях, про которых он, между прочим, говорил, что “умный и благочестивый правитель среди них – rаrа avis (редкая птица)” – все это вместе взятое не могло не действовать охлаждающим образом даже на тех, которые вполне прониклись религиозными принципами реформации. Но с тех пор, как Лютер открыто перешел на сторону господствующего класса в крестьянском вопросе, последние колебания должны были исчезнуть. Князья поняли теперь, какую громадную силу может дать им учение, которое освобождало их от тягостной опеки церкви и давало случай увеличить свое богатство на счет секуляризованных церковных имуществ. Результатом было то, что уже в 1526 году новый курфюрст Саксонский Иоганн, наследовавший осторожному, до конца остававшемуся нейтральным Фридриху Мудрому, и Филипп Гессенский заключили между собою союз для защиты нового учения, а к этому союзу скоро присоединились и князья Бранденбург-Кульмбахский и некоторые имперские города. Для последних “новое Евангелие” представляло такие же выгоды, как и для князей, так как освобождение от всяких податей епископам и духовным корпорациям, конфискация церковных имуществ, уничтожение церковной юрисдикции и переход ее в руки магистрата давали и им возможность усилить свою территориальную власть.

К этому времени относится замечательное письмо Лютера к Генриху VIII английскому, с которым он с 1522 года вел жестокую литературную полемику по следующему поводу. Генрих VIII, претендовавший на славу теолога, написал сочинение в защиту семи таинств, наполненное грубыми нападками на Лютера. Тот со свойственным ему полемическим задором не замедлил ответить опровержением, и притом таким, которое по едкости и неистощимому богатству ругательных эпитетов далеко оставляло за собой сочинение его августейшего противника. Но теперь, под влиянием распространившихся слухов, будто король начинает сочувственно относиться к реформе, Лютер счел нужным сделать попытку к примирению. В самом униженном тоне он просит у короля прощения за свое бестактное поведение, оправдывая его наущениями дурных людей, выражает готовность публично извиниться и в то же время умоляет короля отнестись без предубеждения к новому учению, в истинности которого он не замедлит убедиться. Почти одновременно и в таком же духе Лютер написал другому своему ожесточенному противнику – Георгу Саксонскому.

Эти попытки к примирению были безуспешны, и Лютер потом горько упрекал себя за свою наивность и напрасное унижение, но сам факт лучше всего доказывает, в какой степени реформатор в то время дорожил союзом с князьями.

Новые союзники действительно поставили дело реформы на твердую почву. Но деятельность реформатора с этих пор утрачивает тот смелый и универсальный характер, каким она отличалась в первом ее периоде. Лютер уже не стоит во главе прогрессивного умственного движения. В своих сочинениях он не касается более, как в “Послании к дворянству”, вопросов политической и социальной жизни народа. В этой области он отказывается от всяких реформаторских попыток, ожидая помощи лишь от времени. Великая национально-религиозная реформа сводится, как мы уже сказали, к чисто церковной перемене, но даже в этом вопросе Лютер становится гораздо консервативнее и на практике отступает от многих начал своего первоначального религиозного протеста.

Конечно, такая перемена не может быть объяснена одной зависимостью от князей. В сущности, несмотря на революционный тон его сочинений, несмотря на всю смелость затеянной им борьбы с Римом, в характере Лютера всегда было много консерватизма. Мы видели, как медленно, почти против воли, он отрывался от старой церкви, как медленно отрешался от старых форм даже после того, как сжег папскую буллу. Увлекаемый общественным мнением, он часто делал шаги, к которым собственное убеждение, быть может, никогда бы не привело его. Так, мысль о совершенном уничтожении монастырей зародилась не в нем. Отмена католической обедни, причащение под обоими видами – все это началось без него. Тогда как все ученики и друзья его переженились по первому вызову с его стороны, сам он по какому-то инстинктивному чувству оставался верен монашескому обету и даже долгое время не снимал монашеской рясы. Женился он лишь в 1525 году, и то как бы в виде вызова врагам, говорившим, что у него не хватает мужества сделать то, что он советует другим.

Не удивительно, что под влиянием горьких разочарований, причиненных реформатору революцией и успехами сектантства, этот врожденный консерватизм значительно усилился, заставляя его по возможности удерживать из старых порядков все, что только прямо не противоречило его учению, да и самое учение значительно смягчил в применении к народу.

Чтобы понять особенности второго периода преобразовательной деятельности Лютера, нам придется остановиться на догматической стороне его учения, которая, как известно, всегда была у него на первом плане и в которой в одно и то же время вся сила и вся слабость религиозного реформатора.

Исходной точкой всей догматики Лютера, как мы уже не раз говорили, является учение его об оправдании, находящееся в связи с христианским догматом о первородном грехе. Человеческая природа, – учит христианство, – благодаря грехопадению Адама испортилась: человек родится в грехе, с наклонностью к греху; его разум и воля не в силах возвести его на высоту, утраченную первым человеком. Для спасения человечества и явился Иисус Христос, искупивший своею крестною смертью первородный грех и открывший таким образом человечеству возможность спасения. Но какими путями достигнуть спасения? В западной церкви существовали два решения вопроса: одно – выразившееся в учении Пелагия, систематически развитом и приведенном в научную систему схоластиками; другое – проповедуемое святым Августином. Первое, проникнутое рационализмом языческой философии древних, ставило нравственное совершенство человека в зависимость от усилий безгранично свободной воли, и дела милосердия и самоотвержения считало необходимым условием спасения, хотя бы они исполнялись не с любовью, а только наружно, для исполнения закона. Второе, к которому примкнул Лютер, ставило на первый план веру, понимаемую не в смысле уверенности в бытии Божием, а в смысле убеждения, что крестная смерть Спасителя несомненно спасает нас от гибели. Но в учении Лютера это воззрение Августина получило еще более резкую формулировку. Сущность его такова: оправдание человека совершается одной верой в милосердие Божие, которое приобщает человека к заслуге Христовой, без участия его собственных дел. Соблюдение заповедей остается непременной обязанностью христианина, но само по себе, без веры, не имеет никакого значения в деле спасения. Добрые дела необходимы, но не как путь к вечной жизни, а как средство испытания веры, как признак очищенного сердца. Вера покрывает всякий грех, как бы сильно он ни оскорблял величие Божие, но грех со стороны верующего может быть только минутным падением, ибо “нет возможности, чтобы вера могла пребывать без многих постоянных и великих дел благочестия; с другой стороны, если бы можно было, сохраняя веру неприкосновенной, совершить какое-либо преступное дело, оно не было бы грехом”.

На основании этих и подобных выражений о значении добрых дел как фактора спасения противники Лютера с самого начала не переставали обвинять его в прямом отрицании необходимости добрых дел как излишних для христианина, оправданного верой в Христа. По существу подобные обвинения, конечно, были неосновательны. И в проповедях, и в сочинениях Лютер не перестает повторять, что добрые дела составляют необходимую принадлежность истинно христианской жизни как неизбежное следствие веры. “Нельзя сказать, – поясняет он в одном месте свою мысль, – солнцу: ты должно светить грушевому дереву, ты должно родить только груши, а не другие плоды. Все это делается само собою, по самой природе вещей. Точно так же нельзя предписывать вере соединяться с добрыми делами, ибо истинная вера не может, по сущности своей, не сказываться в праведной жизни”.

Нетрудно, однако, понять, что на практике подобное учение должно было часто быть истолковываемо в самом пагубном для нравственности смысле. Этому содействовал и сам реформатор, который в увлечении полемики и чтобы сильнее оттенить свое отличие от учения церкви, превратившей истинное благочестие в автоматическое исполнение внешних актов, постоянно давал своему учению самую резкую формулировку и, говоря об оправдании одной верой” (sola fide), не только напирал с особенной силой на словечко sola, но каждый раз считал нужным прибавлять: “без участия добрых дел”. Неудивительно, что грубая невежественная масса часто толковала возвещенное Лютером “новое евангелие” и “христианскую свободу” в смысле отмены обязательности нравственных предписаний, так что противники реформатора не совсем были не правы, говоря, что своим быстрым распространением реформация была обязана угождением страстям человеческим. Таково было, между прочим, глубокое убеждение герцога Георга, искренно желавшего реформы церкви, но ненавидевшего Лютера за соблазнительный характер его проповеди.

Но сам реформатор долго не понимал опасной стороны своего учения. Для него самого, как мы знаем, идея об оправдывающем действии веры была не философской доктриной, не плодом холодных умозрений; это было глубокое всепроникающее убеждение, выстраданное им в течение многих лет душевной борьбы в тиши монастырской кельи. Для него это было яркое солнце, осветившее мрак его измученной совести, якорь спасения, давший ему силу жить и уповать на жизнь в будущем. Как истинный идеалист, Лютер и других людей мерил на свой аршин. Ему казалось, что и другие, подобно ему, мучаются теми же сомнениями и бесплодными усилиями, и он счел своей обязанностью поделиться со всем светом сделанным им драгоценным открытием. Между тем большинство, как мы видели, совсем не интересовалось догматической стороной нового учения и отнеслось к нему сочувственно лишь в силу тех практических выводов, которые из него вытекали и которые для самого Лютера составляли лишь дело второстепенное. События последних лет открыли ему наконец глаза. Он потерял доверие к народу, к “Господину Всем” (Dominus Omnes), как он его называл, и, оставаясь при своих основных воззрениях, на практике мало-помалу отказался почти от всех логических выводов, которые вытекали из них. Эта перемена сказалась прежде всего при решении вопроса о том, на каких началах должно быть основано новое церковное устройство. Судя по “Посланию к дворянству” и некоторым позднейшим сочинениям, следовало ожидать, что новая церковь будет воздвигнута на демократическом принципе всеобщего священства. И действительно, исходя из этой идеи, Филипп Гессенский в октябре 1526 года пригласил в Гамбург земское духовенство, дворян и горожан, которые и выработали проект нового церковного устройства; по этому проекту все христиане, примкнувшие к новому учению, должны были добровольно записаться в члены известной евангелической общины, которая на своих собраниях могла сама выбирать своих духовных пастырей и епископов и затем высылать своих духовных, равно как и светских делегатов на ежегодные синоды для решения спорных дел. Но сам Лютер теперь смотрел на дело иначе. Отдать в руки народа избрание духовенства значило открыть широкий простор проповеди всевозможных сектантов, “фантазеров” (Schwarmgeister), как он их называл. Точно так же, ввиду теперешней непопулярности реформатора, можно было ожидать, что многие из простого народа не захотят больше иметь дело с евангелическими проповедниками и предпочтут остаться при своих старых католических священниках и “ужасах католического идолопоклонства”. А по отношению к католикам Лютер уже давно отказался от принципа терпимости и свободы совести. Поэтому он решил, что назначение новых проповедников должно принадлежать светским властям. В 1526 году он так писал об этом курфюрсту саксонскому:

“Среди людей замечается столько неблагодарности к слову Божию, что если бы я мог это сделать по чистой совести, то оставил бы их жить без пастырей, как свиней; но мы не можем так поступить. Так как папский порядок отменен, то все учреждения делаются вашим достоянием как верховного главы. Ваше дело всем этим управлять; никто другой не может и не должен об этом заботиться”.

Новым сильным ударом, нанесенным идеализму Лютера и окончательно повлиявшим на направление его деятельности, были те наблюдения, которые он вынес из церковной визитации 1527 года. Чтобы приступить к правильной организации церкви, курфюрст по совету Лютера назначил несколько комиссий для осмотра церквей и приходов. Инструкция для них была написана Меланхтоном, но просмотрена и одобрена Лютером. Интересно, что уже в этой инструкции высказывается принцип, что нужно как можно больше оставлять из старых церемоний, ибо всякие новшества причиняют только вред, когда имеешь дело с простым народом (Omnis no vitas nocet in vulgo). В одной из комиссий участвовал и Лютер. Осмотр обнаружил весьма печальные вещи. В предисловии к малому катехизису, изданному Лютером по возвращении, он сам описывает глубокое падение веры и нравственности в местностях, им осмотренных:

“Написать катехизис, привести его в простую, понятную форму принудила меня горькая необходимость, испытанная в то время, когда я был визитатором. Господи Боже мой! Каких вещей не насмотрелся я! Простой народ решительно ничего не знает о христианском учении, особенно по деревням, и однако все называют себя христианами, все крещены и принимают св. Тайны. Ни один не знает ни Молитвы Господней, ни Символа веры, ни 10 заповедей, живут, как скоты бессмысленные, и, однако, не успело появиться Евангелие (т.е. учение Лютера), уже мастерски научились употреблять во зло христианскую свободу”.

Как видно, Лютер не ожидал встретить в народе такое невежество и нравственное одичание; все виденное и слышанное им сильно потрясло его и заставило задуматься о причинах. Он понял наконец, что проповедь его о христианской свободе и ненужности добрых дел для спасения – опасное орудие в руках черни, и с этих пор действительно в проповедях и сочинениях, назначенных для народа, старается восстановить утраченное равновесие между верой и нравственностью. Это особенно заметно в двух написанных им после визитации катехизисах – большом (для учителей и пасторов) и малом (для народа), причисленных к главным вероисповедным книгам лютеранской церкви. Здесь мы не находим решительно ничего, напоминающего любимые идеи реформатора. Оставшись верен своим прежним религиозным воззрениям и продолжая развивать их с прежней страстностью и исключительностью в теоретических богословских трудах, он, по-видимому, совершенно отказывается от мысли сделать их достоянием народа. Христианская свобода, не допускавшая обязательности каких бы то ни было внешних форм и обрядов и, судя по прежним его сочинениям, долженствовавшая служить краеугольным камнем церковного устройства новой евангелической общины, по отношению к народу вовсе отвергнута. Проповедникам вменяется в непременную обязанность сохранять постоянно одни и те же формулы для преподавания учения веры. “Молодой и глупый народ следует учить всегда в одних и тех же выражениях; в противном случае неизбежны заблуждения... Кто не хочет учиться, того не допускать к св. Причастию; детей его оставлять некрещеными”... Выбор той или другой формулы Лютер оставляет на усмотрение самих проповедников, но, видно, не особенно полагается на их усердие или умение и предлагает их сам в малом катехизисе в виде вопросов и ответов. В прибавлении к катехизису Лютер размеряет всякий шаг христианской жизни; на каждый случай предписывает либо молитвы, либо благочестивые изречения. В сильных выражениях он обличает народ, который из всей евангельской проповеди извлекает только одно необузданное своеволие. О необходимости одной только веры для спасения здесь нет уже и речи; непременным условием его ставится исполнение закона. В то время, как прежде он ратовал против соблюдения постов и разных благочестивых подвигов, теперь он признает их весьма полезными для обуздания плоти. Точно так же он оставляет большинство обрядов старой церкви, если они прямо не противоречат Св. Писанию, требует исповеди перед причащением. Наконец самое важное право – свобода толковать слово Божие, свобода религиозной мысли, – предоставленное им прежде каждому человеку, – окончательно отнято у мирян новым церковным устройством, в котором только проповедник или приходский священник получал право толковать Св. Писание и вместе с этим неограниченную власть над совестью своих прихожан.

Необходимо заметить, что роль, которую Лютер предоставляет проповеднику, является одним из вопиющих противоречий его реформы. Понятна была власть католического духовенства, получавшего благодаря помазанию или рукоположению священный характер. Но, поставив назначение проповедника в зависимость от распоряжений гражданской власти и определив все различие между духовным и мирянином лишь в самой должности, реформатор не имел никакого основания требовать от прихожан безусловной веры в учение, передаваемое им проповедником, тем более, что сам вложил в руки паствы Евангелие на родном языке, а вместе с этим – возможность обличать проповедника в ложном толковании слова Божия. В сущности, объем духовной власти евангелического пастора мало отличается от иерархического значения католического духовенства, так как первому предоставляется право не только обличения, но и духовного наказания, доходящего, как и в западной церкви, до отлучения от церкви. И надо заметить, что это противоречие было прекрасно понято народом. То влияние, которым ныне пользуется пастор в протестантской церкви, приобретено им лишь с течением времени. При жизни же Лютера положение проповедников, несмотря на все его заботы о них, было самое жалкое. Народ, приученный ненавидеть и презирать своих прежних духовных пастырей, перенес эти чувства и на новых, считая их совершенно ненужными для своего спасения. Городское и сельское население отказывалось давать содержание приходским священникам, а князья и дворяне и не думали уделять на эту статью что-нибудь из присвоенных ими монастырских и церковных имуществ. До конца своей жизни Лютер не переставал хлопотать, чтобы часть доходов с секуляризованных имуществ шла на содержание храмов и священников, школ и учителей, но лишь в редких случаях доходы эти получали желательное назначение. Несомненно, консервативный характер второго периода преобразовательной деятельности Лютера привел многих современников к заключению, что последний с течением времени возвратился незаметно к воззрениям католицизма. Мнение это было, однако, совершенно необоснованным. Несмотря на все уступки и ограничения в деталях реформы, вызванные, главным образом, убеждением в неподготовленности к ней простого народа, в основных пунктах своего учения Лютер до конца оставался верен себе. Его ненависть к папству с годами не только не уменьшалась, но увеличивалась. В нем действительно проснулся прежний монах и папист, но не в смысле возвращения к старым верованиям, а в смысле усиливающейся нетерпимости к чужим мнениям и сведения к нулю провозглашенного им раньше принципа личной свободы в делах веры. Правда, Лютер не доходил до той степени фанатизма, которую проявил впоследствии Кальвин сожжением Сервета, но и не считал больше нужным бороться с сектантами одним только словом, и везде, где только можно было, требовал вмешательства государственной власти против “богохульства”, каковым именем он окрещивал все, что выходило за рамки его учения.

Более последовательным является Лютер в своих заботах о народном образовании и возрождении университетов, пришедших в страшный упадок в последние смутные годы. Опасения Эразма оправдались. Период расцвета гуманизма на немецкой земле кончился. Одни бросали занятия гуманистическими науками потому, что считали их слишком ничтожными по сравнению с богословской наукой; другие полагали, что, имея Св. Писание на родном языке, незачем уже изучать древние языки. Немало содействовали этому обстоятельству и прежние нападки Лютера на университеты, которые он называл “разбойничьими вертепами, вратами ада, синагогами дьявола” и тому подобным. Правда, эти нападки относились лишь к университетам со схоластическим направлением и имели целью свергнуть “слепого язычника”, Аристотеля, и вызвать преобразование их, а не уничтожение. Но и тут, как и в проповеди Лютера о значении добрых дел, истинный смысл его слов не был понят большинством. Родители отзывали назад своих сыновей, университеты пустели, даже в Виттенберге число студентов значительно убавилось, несмотря на блестящий состав профессоров. Не менее плачевно было состояние низших школ. Одни из них закрылись вместе с монастырями, при которых существовали; другие – потому, что прекратились пожертвования, на счет которых они содержались. Одной из главных причин, побуждавших народ отдавать детей в учение, было желание подготовить их к духовному званию. Но вследствие постоянных нападок на духовенство перспектива попасть в духовное звание потеряла всю свою заманчивость, и недостаток более или менее подготовленных людей был так велик, что после визитации во многих приходах пришлось оставлять старых священников, если только они знали “Отче наш” и Символ веры.

Лютер принял близко к сердцу упадок образования. Разочаровавшись в современном ему обществе, он естественно должен был возложить все свои надежды на подрастающее поколение, которому религиозная истина должна была внушаться с самого раннего возраста. Не уставая, призывал он власти к повсеместному учреждению новых школ и возрождению старых. Одним из выдающихся трудов по этому вопросу является “Воззвание к представителям городов”, в котором он проводит идею необходимости народной школы для всех классов общества. По мнению Лютера, повсеместное учреждение школ является одной из важнейших обязанностей христианской власти, и “такое дело гораздо достойнее и важнее, чем ведение войн, постройка крепостей и тому подобное”. Он же первый высказывает мысль, что обучение должно быть обязательное и для детей неимущих классов даровое. Он рекомендует также устройство народных библиотек, для которых предлагает выбирать не ученые труды, а такие книги, из которых читатели могли бы почерпнуть нужные им в жизни сведения. Что же касается программы университетского образования, то древним языкам и теперь уделялось в ней значительное место, но лишь как вспомогательному средству при изучении Св. Писания. При этом Лютер рекомендовал также изучение юридических и других светских наук для подготовки государственных людей; особенно он уважал историю. В его программу входили и естественные науки, и даже музыка.

Заслуги Лютера как возродителя школы несомненны, хотя ему удалось осуществить на практике лишь самую малую долю своих обширных проектов обязательного обучения юношества всех полов и состояний. В этом отношении более заметны заслуги Меланхтона, прозванного за свои заботы об образовании praeceptor Germania. Но Меланхтон больше всего заботился о подготовке ученых, преимущественно теологов, тогда как Лютер стремился к организации национальной и общеобразовательной школы. В этом отношении уже один перевод Библии имел громадное значение: благодаря ему родной язык получил право гражданства в школе; исчезла пропасть, которая отделяла прежде школьную науку от жизни, вследствие господства в этой науке чужого мертвого языка. Между школой и народной мыслью была создана естественная связь, которая впоследствии уже не могла быть порвана.

Наряду с трудами по организации новой церкви, в которые реформатор вкладывал всю свою энергию, несмотря на то, что прежняя радостная вера в возможность обновления мира вновь найденной им истиной уже значительно поколебалась, наряду с заботами о народном образовании все время шла упорная литературная борьба с врагами, которые и извне, и изнутри старались подкопать воздвигаемое здание. Борьба эта не прекращалась ни на минуту, поддерживая Лютера в состоянии постоянной раздражительности и усиливая его недоверие к людям и нетерпимость. Ни один из старых противников его не сошел со сцены – Экк, Фабер, Эмзер, Кохлей и другие не переставали вредить делу реформы, часто пользуясь для этого самыми недостойными средствами, вроде клеветы на частную жизнь реформатора и его близких. Впрочем, полемика с католиками теперь мало задевала Лютера, хотя он редко оставался у кого-нибудь в долгу. Гораздо сильнее волновало его враждебное отношение людей, которых он прежде считал за своих, из которых самым значительным противником был, конечно, Эразм, как известно, выступивший против него в 1524 году с сочинением в защиту свободной воли.

Чтобы понять силу удара, нанесенного знаменитым гуманистом Лютеру-богослову, необходимо указать еще на одну сторону в догматике Лютера, также заимствованную им от св. Августина. Если спасение зависит только от веры, то может ли человек собственными усилиями воспитать в себе эту веру? Чтобы еще более смирить человека перед Богом, Августин, а вместе с ним и Лютер, учит, что и сама вера не зависит от человека, а дается ему только в силу Божией благодати как особый дар. Таким образом, у человека окончательно отнимается свобода воли, и в этом уже заключается зародыш фатализма. Вначале, однако, Лютер делал известную оговорку, что к восприятию благодати человек должен подготовляться благочестивыми упражнениями, сердечным сокрушением и т.п., следовательно, признавал еще некоторое участие личной воли. Но впоследствии он в одном сочинении выразил мысль, что существует одна только воля – божественная и что поэтому все существующее, всякий поступок должны считаться происходящими от Бога. Это замечание, которое логически вело к утверждению, что Бог является и источником зла, в свое время шокировало даже Меланхтона, и на эту-то слабую сторону и направил свои удары Эразм.

Как истый гуманист Эразм, хотя и разделяет идею об оправдывающем действии веры, конечно, не допускает отсутствия у человека свободной воли. Последняя только ослаблена грехопадением, но не совершенно уничтожена; благодать Божия укрепляет ее, человек не может добрыми делами выказать себя достойным Божественной милости. Если же, как утверждает Лютер, природа человека совершенно испорчена и сам он в состоянии творить одно лишь зло, то зачем Господь делает его ответственным за его поступки, зачем Он призывает грешника к покаянию, к возвращению на путь истины?

И Лютер, хотя и возмущается религиозным индифферентизмом гуманиста, тут же заявляющего, что человеку вообще не следует задаваться подобными неразрешимыми вопросами, а стараться только вести нравственную жизнь, хотя и выражает свое презрение к слабости противника на богословской почве, чувствует себя не на шутку задетым этим возражением. Это сказывается в той слепой запальчивости, с которой он в своем ответном сочинении, озаглавленном “О порабощении воле” (De servo arbitre), идет навстречу всем логическим выводам, какие только можно сделать из полного отрицания свободы воли, и таким образом невольно договаривается до самых крайних пределов детерминизма.

Зачем Господь призывает несвободного в выборе человека к покаянию? – спрашивает Эразм. Лютер дает на это следующее курьезное объяснение: для того, чтобы доказать человеку его собственное бессилие. Все заповеди, весь нравственный закон даны только с целью доказать нам, что мы не можем соблюсти их во всей строгости, что мы не можем спастись, если Господь не придет к нам на помощь. Ответ нелепый и жестокий. Это все равно, что связать человеку ноги и наказывать его за то, что он не может ходить.

Но, преследуемый логикой Эразма, Лютер заходит еще далее. Так как несомненно, что лишь немногие имеют настоящую веру, большинство же ведет жизнь, несогласную с нравственностью, и, следовательно, лишено истинной веры, то выходит, что Бог, не сподобивший последних своей благодати, наказывает их за зло, которого сам был виновником. Как же согласовать подобное заключение с проповедью о благости Творца, со словами Писания, что Господь не хочет смерти грешника? И чтобы вырваться из этих тисков, Лютер создает теорию о Боге откровений, выразившем свою волю в Писании, и о скрытом непостижимом Промысле, который заранее предопределил одних людей к спасению, а других к вечной гибели. Но человек не должен стараться проникнуть в тайны этой скрытой непостижимой Воли: высшая степень веры заключается именно в том, чтобы считать истиной даже логически несообразное и верить, что Бог не только справедлив, но и милосерден, хотя и осудил большинство людей на гибель. Разум потому только не мирится с этим фактом и считает его нелогичным, что хочет применять к Божественным делам свою собственную мерку. Но если бы к Божественной воле могла быть приложима мерка человеческих понятий о справедливости и причинности, то она не была бы Божественной.

Таким образом, Лютер в споре с Эразмом договаривается до тех же крайних выводов протестантского учения о благодати, которые были впоследствии систематически развиты в учении Кальвина. Но то, что у мрачного женевского реформатора было плодом его беспощадной логики, не допускавшей никаких смягчений и оговорок, и что тот упорно защищал как один из величайших догматов христианства, у Лютера вырвалось почти невольно, в пылу полемики, и хотя никогда не было взято им назад, но никогда и нигде больше не повторялось. Напротив, в своих позднейших проповедях Лютер постоянно говорит о благости Творца, не желающего смерти грешника. Очевидно, несмотря на презрительные отзывы о противнике, несмотря на собственные заявления, что сочинение “О порабощенной воле” является одним из его лучших богословских трудов, Лютер в глубине души чувствовал, что в этой борьбе он пожал мало лавров. Этим отчасти и объясняется та жгучая непримиримая ненависть, которую реформатор с тех пор стал чувствовать к Эразму как человеку, доведшему его до последних безнравственных выводов из его учения. До самой смерти он не переставал внушать сотрудникам и даже своим детям, чтобы они оставались врагами “этой ядовитой змеи, этого неверующего эпикурейца” – Эразма.

Не прекращалась и борьба с сектантскими ересями, носившими общее название “анабаптизм”, хотя среди сектантов были люди самой различной религиозной и социальной окраски – одни были мистиками, другие – коммунистами, третьи – тем и другим вместе; были и скептики, и люди, отрицавшие божественность Христа, и так далее. После смерти Мюнцера и неудачи крестьянского восстания анабаптисты перенесли свою деятельность в города, где находили многочисленных приверженцев среди пролетариата. В 1535 году им даже удалось на время овладеть Мюнстером и устроить в нем пародию на царство Божие. Лютер написал немало брошюр против этих Schwarmgeister, которые в то же время ревностно преследовались властями как протестантских, так и католических стран. Но еще больше, чем эти секты, причиняли ему забот и огорчений несогласия в собственном лагере, вызванные различным пониманием догмата об евхаристии. Первым, кто разошелся с Лютером по этому вопросу, был тот же неугомонный Карлштадт, которого с тех пор – впрочем, и не за одну эту “ересь” – реформатор преследовал своей непримиримой ненавистью. Но гораздо серьезнее была борьба со швейцарским реформатором, в 1524 году выставившим такое учение об евхаристии, которое встречало повсюду самый сочувственный отклик.

Гуманистически образованный и более последовательный в своей деятельности Цвингли, еще раньше Лютера начавший проповедовать в Цюрихе об оправдании верой и недействительности папских индульгенций, пришел к своим убеждениям совершенно иным путем, чем германский реформатор. То, что у последнего было результатом мучительной душевной борьбы, у Цвингли явилось плодом добросовестного, чуждого всяких предвзятых идей изучения Св. Писания. В основных пунктах оба реформатора вполне сходились, но в понимании таинств сказалось все различие их характеров. Для Цвингли, отличавшегося более рационалистическим направлением, считавшего искреннюю христианскую веру вполне совместимой с разумом, таинства были только символами. Слово “есть” в тексте “сие есть тело мое” он толковал в смысле “знаменует”, и, таким образом, таинство евхаристии получало у него значение символической трапезы любви в воспоминание искупительной жертвы Христа. Лютер, по его собственному признанию, одно время и сам был близок к подобному пониманию. Но с тех пор, как право толкования Св. Писания, предоставленное всякому человеку, породило самые крайние религиозные учения, он решился не отступать более от буквального смысла Писания. Уже в 1525 году, в брошюре против “небесных пророков”, он объявил, что вера несовместима с разумом, “с этой блудницей дьявола, только позорящей и оскверняющей то, что говорит и делает Бог”, и что “необходимо закрывать глаза и уши и верить”. В данном вопросе всякие толкования казались ему теперь тем более неуместными, что налицо был совершенно ясный текст Писания. Таким образом, несмотря на то, что этим он отчасти приближался к католическому воззрению, Лютер стал толковать слово “есть” в смысле реального присутствия тела и крови Христовой в хлебе и вине евхаристии.

Спор между реформаторами длился долго. Из обоих лагерей вышло много сочинений на эту тему, причем Цвингли вел полемику в спокойном сдержанном тоне, а Лютер становился все более и более резким и заносчивым и постоянно ставил своих противников в один ряд с сектантами и ненавистным ему Карлштадтом. Перевес в полемике склонялся, однако, на сторону Цвингли. Его учение было принято не только на родине, в Швейцарии, но и во многих южногерманских городах. Но что было всего важнее, ему, очевидно, симпатизировал ландграф Филипп Гессенский. Последнему, для устранения соблазна, причиняемого этим расколом, и ввиду надвигающейся опасности от католиков, и пришла в голову мысль привести реформаторов к соглашению путем диспута.

Свидание реформаторов, состоявшееся в Марбурге в 1529 году, осталось, однако, без всяких результатов. Лютер, очень неохотно принявший приглашение на диспут, явился с предвзятым решением не уступать ни на йоту. “Одна сторона должна принадлежать дьяволу”, – говорил он заранее, и уж, конечно, не себя и свою партию мог он причислить к этой категории. В самом начале диспута он написал пред собою на столе куском мела слова: Нос est corpus meum (сие есть тело мое) и, какие бы доводы ни представлял Цвингли, упрямо указывал на эти слова, требуя их буквального толкования.

Что Марбургский диспут остался безуспешным в богословском отношении – в этом Лютера нельзя особенно обвинять: несомненно, что он действовал по искреннему убеждению. Но в том, что диспут остался без результатов и с точки зрения терпимости, вина падает исключительно на германского реформатора. Вся нетерпимость его, вся старая закваска паписта, не допускавшего возможности спасения вне известных рамок, сказались в том, как он расстался со своим противником. Напрасно Цвингли со слезами на глазах просил его считать швейцарцев братьями и не забывать, что вне этого спорного пункта у них все общее. Лютер никак не мог понять такой просьбы. Он не допускал, чтобы можно было любить, как братьев, людей, у которых другая вера, и считал такую терпимость доказательством того, что сами противники не придают большого значения защищаемому ими делу. Единственное, что он считал возможным обещать им, – это та любовь, которую христианин обязан питать и к врагу. И когда Цвингли на прощание протянул Лютеру руку, тот оттолкнул ее с жестким замечанием: “У вас другой дух, чем у нас”.

Правда, по настоянию ландграфа обеими сторонами все-таки подписано было соглашение в 15 пунктах, определявших сходство обоих учений и то, в чем они расходятся по вопросу об евхаристии. На это соглашение Филипп Гессенский и Цвингли, носившиеся с планами широкого политического союза против императора, возлагали большие надежды, но Лютер расстроил все их планы. Он уговорил курфюрста не допускать в союз протестантских князей не только швейцарцев, но и принявшие учение Цвингли германские города, и до конца своей жизни не хотел иметь ничего общего с цвинглианцами. Когда Цвингли в 1531 году умер геройской смертью на поле сражения при Каппеле, Лютер, когда-то написавший умирающему и всеми покинутому Тецелю примирительное, дружелюбное письмо, не мог удержаться от проявлений злорадного чувства по поводу этого “суда Божия” и выразил сожаление, что католики не истребили окончательно заблуждений “сакраментариев”. Правда, в 1536 году, ввиду новой опасности со стороны императора и благодаря ревностному посредничеству страсбургского теолога Буцера, добившегося больших уступок со стороны цвинглианцев, Лютер согласился подписать так называемую Виттенбергскую конкордию, но уже в следующем году он открыто (в так называемых “шмалькальденских статьях”) отказался от всякой солидарности с ними. Даже чисто политического союза он не допускал с людьми, несогласными с ним в одном пункте учения, и эту страстную нетерпимость, причину гибельного раскола в протестантском лагере, он оставил в печальное наследие всему последующему периоду до тридцатилетней войны.

Из времен битв при Каппеле: “Швейцарские кантонов Швиц, Ури, Унтервальден и Цюрих” (гравюра Виргилия Солиса)

Филипп Гессенский, как мы сказали, имел особенные причины хлопотать об устранении раскола и о соглашении между всеми приверженцами нового учения. В 1529 году император, заключив мир с папой и Францией, решил серьезно заняться делами в Германии и стал настаивать на исполнении Вормского эдикта. Вот тут-то и сказалась та реакция, которая успела произойти в настроении общества за последние годы. Теперь большинство имперских чинов соглашалось уже подчиниться требованию императора, так что меньшинству, состоявшему из 5 князей и 14 имперских городов, пришлось составить протест против их постановления (откуда и название “протестанты”). В основу протеста был положен принцип, что в делах веры не может быть решений по большинству или меньшинству, а только по внушениям собственной совести.

Решительный для реформации момент наступил в следующем году на Аугсбургском сейме, на котором присутствовал сам император. После того, как протестантские князья, приехавшие со своими теологами, представили свое исповедание веры, написанное Меланхтоном, Карл V назначил комиссию из князей, юристов и богословов обеих партий для выработки соглашения.

Лютер лично не участвовал в работах комиссии. Как опальный, он не мог явиться на Аугсбургский сейм, где решался вопрос о действительности декрета об его опале. Он остался поэтому в Кобурге, в замке курфюрста, на расстоянии двух дней пути от Аугсбурга, и оттуда с неослабным вниманием следил за всем происходящим на сейме и своими письмами старался поддержать мужество своей партии. Меланхтон поддавался унынию. Уже его аугсбургское исповедание было составлено в самом умеренном, так сказать дипломатическом духе, так как в нем особенно подчеркивалось все, в чем учение протестантов сходно с католическим и чем, наоборот, отличается от цвинглианского. В самой комиссии Меланхтон, испуганный угрозами католиков, чувствовавших свою силу под покровительством императора, опасаясь взять на себя ответственность за неизбежную междоусобную войну, проявил еще большую умеренность и уступчивость. Мало-помалу он дошел до того, что готов был даже признать папскую власть под условием свободы евангелической проповеди. Но Лютер и слышать не хотел об уступках. Для него было важно только то, что на этом сейме значительная часть Германии открыто исповедовала то самое учение, за которое он девять лет тому назад был осужден в Вормсе. О соглашении же с католиками он и не помышлял. “Чудное дело затеяли вы, – писал он протестантским теологам, – примирить папу с Лютером. Но папа не хочет, а Лютер не просит”. Одно за другим летели из Кобурга его послания к князьям и теологам, в которых реформатор со всей энергией прежних лет убеждал своих не поддаваться малодушию и твердо уповать на то, что Бог не допустит гибели правого дела. Чтобы устранить возможность соблазна, Лютер сам торопил своих коллег с отъездом из Аугсбурга. “Вы отдали Кесарю Кесарево и Богу Божие, – писал он им. – Так именем Господа я вас отпускаю с сейма. Домой, друзья мои, домой!”

И действительно, отчасти благодаря влиянию Лютера, отчасти вследствие неуступчивости католиков, требовавших полного подчинения, критический для реформации момент прошел благополучно. А в ответ на угрозы Карла протестантские князья в начале 1531 года заключили в Шмалькальдене союз с целью взаимной обороны на случай нападения.

Лютер долго противился этому союзу; он допускал лишь пассивное сопротивление в делах веры: поднять оружие против императора, хотя бы для защиты своих религиозных убеждений, противоречило самым основным его убеждениям. Правда, в конце концов юристам удалось убедить его, что император Германии, выбираемый наследными князьями, не имел прав неограниченного императора древнего Рима, что власть свою он получает лишь в силу договора, за нарушение которого ему можно оказывать сопротивление. Но со стороны Лютера это была уступка вынужденная; всю ответственность на нее он слагал на юристов.

Впрочем, князьям не пришлось прибегнуть к оружию. Новая опасность со стороны Франции и турок заставила Карла быть сговорчивее, и летом 1532 года в Нюрнберге состоялось соглашение, по которому князья и города, принявшие уже аугсбургское исповедание, могли оставаться при нем впредь до решения религиозных споров собором или, по крайней мере, имперским сеймом, взамен чего они обещали оказать императору помощь против турок, уже подступавших к Вене. По заключении мира Карл снова уехал в Испанию, и опасность вооруженного столкновения враждебных партий на время была устранена.

Герб Лютера на оборотной стороне его сочинения “О войне против турок”