5. Материалистическое толкование восточного пантеизма

5. Материалистическое толкование восточного пантеизма

Для правильного понимания философских взглядов Ахундова большое значение имеет выяснение его отношения к восточному пантеизму. Это тем более важно, что в отдельных местах «Писем Кемал-уд-Довле» Ахундов, говоря о пантеистах, выражает свое согласие с ними. На первый взгляд может показаться, что Ахундов разделял точку зрения восточных пантеистов. Но это не так. Восточный пантеизм — крайне сложное и противоречивое явление.

В нем одновременно уживались различные, иногда совершенно противоположные идеи и тенденции. Рядом с идеализмом, религиозно-мистическими и богословскими доктринами, открыто проповедовавшими мусульманскую схоластику, в пантеизме уживались прогрессивные, материалистические и атеистические идеи восточных мыслителей-вольнодумцев.

Видными представителями пантеизма на Ближнем Востоке были Джелаледдин Руми (1207–1263), Абдурахман Джами (1414–1492) и др. Дж. Руми учил, что мир един и это единое есть бог. Природа, окружающие нас предметы составляют частицы этого единого бытия (бога), которые, отделяясь на время от него, вновь возвращаются к нему и соединяются с единым бытием. Говоря о сущности пантеизма, Абдурахман Джами писал: «Душа моя! Ни в материи, ниже в пространстве нет ничего, кроме одной субстанции: эта субстанция проявилась во множестве, бесчисленном разнообразии. Бог есть эта субстанция, а Вселенная — ее проявление. Пантеизм есть только это, а прочие предположения суть заблуждение» (цит. по: 4, 89). Дж. Руми и А. Джами, а также и другие восточные пантеисты, на которых ссылается Ахундов, конечно, не были материалистами, хотя и являлись для своего времени прогрессивными учеными; их пантеизм по существу представлял собой идеализм, ибо он отождествлял бога с природой, растворял природу в боге.

У Ахундова мы находим прямую критику пантеизма Дж. Руми и других восточных писателей.

Ахундов не отождествляет бога с природой. Как атеист, он категорически отрицает существование бога и всех сверхъестественных явлений. Азербайджанский мыслитель признает существование одной материальной субстанции — природы, являющейся первопричиной всего сущего.

И нет никаких оснований, пишет он, называть природу богом. Поэтому и изречение Мансура «Я есмь бог» не следует понимать буквально. Нельзя раздваивать человека. Человек есть часть материальной природы, в которой нет ничего божественного. Бог не есть природа, так же как природа не есть бог, но то, что ошибочно называют богом, в действительности есть природа. Против мистицизма и идеалистического пантеизма направлено также рассмотренное выше учение Ахундова об атомах, лишенных воли и сознания.

Указав на положительные стороны творчества Руми (высокое поэтическое дарование, антирелигиозные и антиклерикальные мотивы и т. д.), Ахундов объясняет в то же время, в чем ошибочность исходных теоретических посылок его мировоззрения. «…Убеждения его сходны, — говорит Ахундов, — с убеждениями индийских философов, то есть он пантеист…» (4, 272). Заслуга Руми в том, что он сумел преодолеть дуализм бога и природы, что он признает Вселенную единым бытием, но он совершает грубую ошибку, говорит Ахундов, когда считает исходное бытие духовным началом, божеством. Иными словами, Ахундов обвиняет Руми в том, что он растворяет природу в боге, пытаясь разрешить проблему единства бытия на идеалистической основе.

Далее Ахундов критикует Руми за признание им пантеистическо-суфийского учения фена. В рецензии на книгу Руми «Месневи», критикуя точку зрения автора, Ахундов пишет: «Но ошибка его заключается в том, что он приписывает этому „целому“ волю и желание. Вот один из аргументов его по этому поводу: „Не спадет ни одного листка, чтобы оно того не знало“. Будто это „целое бытие“ по своему желанию и воле наделило частицы количеством и назначением. Итак, эти частицы должны заботиться о том, чтобы после некоторого странствования опять вернуться к этому „целому“ и слиться с ним, и будто основным средством этого соединения является фена, то есть уничтожение, ибо вечное существование будет происходить через это уничтожение» (там же, 273). Хотя считается, что понятие «фена» впервые было введено Буддой, ни индийские философы, ни философы ислама не смогли дойти до смысла этого слова. До сего времени, говорит Ахундов, никто не мог дать исчерпывающего ответа на вопрос: что из себя представляет фена, и вообще возможна ли она? Усилия европейских философов выяснить настоящий смысл этого слова также не дали положительных результатов. Объясняя значение слова «фена», Ахундов пишет: «Слово „фена“ на языке последователей тариката означает состояние, не имеющее никакого отношения ни к материи, ни к пространству, ни к времени; состояние, в которое как будто перешло пламя потухшей свечи, т. е. жизни. Это небытие — достичь этого состояния есть цель, к которой должен стремиться всякий мюрид и ради него уничтожить в себе всякую привязанность к жизни, отрываться от всякой земной цели, от всякого земного стремления. Одним словом, должен обращаться к монашеской жизни — к покаянию, к самоотречению, и таким образом научиться приходить в исступление, исполнившись божественного энтузиазма, и впадать в совершенный квиетизм или апатию вследствие этого состояния, называемого фена, поглощение божеством, т. е. уничтожение себя в боге» (6, 195–196). Из приведенного отрывка видно, что Ахундов в основном правильно подметил главные признаки понятия «фена». Его понимание этого пантеистического термина раскрывается и в других его замечаниях. Так, читая книгу Д. Г. Льюиса «История философии», он постоянно подчеркивает те места, где автор излагает учение неоплатоников о боге в его отношении к миру, т. е. то, что сближает их с восточными пантеистами. Говоря, например, о философской концепции александрийской школы, Льюис писал: «Александрийцы преувеличили и довели до крайности фальшивое направление, плоды которого мы увидели в циниках и стоиках, — стремление презирать человечество. Платон стыдился, что у него есть тело: презрение человеческой личности не может идти далее. Что же давали они взамен? Экстаз, поглощение личности божеством, божество, недоступное и пониманию и любви, божество, до которого душа может дойти только полным уничтожением своей личности». Подчеркнув это место, Ахундов пишет: «Хорошее изложение понятия фена» (24, № 731). Это замечание Ахундова имеет большое значение для выяснения его отношения к восточному пантеизму, в частности к проблеме фена. Анализируя это понятие, он пришел к выводу, что фена — бессодержательное, фантастическое понятие, что с точки зрения философии и здравого рассудка фена — это бессмыслица («одно лишь слово, без всякого смысла»). Здравый смысл и разум отказываются, говорит Ахундов, понимать утверждение пророка: «Умирайте прежде, чем умрете». Быть может, сам пророк знает смысл этого слова, но остальным людям непостижимо его понимание, особенно «если оба слова о „смерти“ будут употреблены в данном предложении в их прямом смысле» (4, 273). Эту мысль он повторял неоднократно как в «Письмах Кемал-уд-Довле», так и в замечаниях на книгу Льюиса. Ахундов увидел, что между александрийским учением об экстазе и пантеистическим фена, несмотря на некоторое различие, имеется много общего. Как известно, александрийцы учили о том, что конечное не может знать бесконечного (бога). Посредством чувств мы познаем внешний мир, посредством воспоминаний — мир идеальный. Бесконечное нельзя познать также при помощи разума. Бог может быть познан только посредством экстаза. Экстазом называется состояние, в котором душа освобождается от «материальной темницы», лишается индивидуального сознания и возвращается к своему источнику — богу. В этом состоянии она, созерцая реальное бытие, отождествляется с предметом своего созерцания, т. е. с богом. Таким образом, экстаз выступает как средство общения с богом, при помощи которого (экстаза) душа лишается своей личности и погружается в бесконечное. Если христианские отцы утверждали, что знание о боге достигается при помощи откровения, то александрийцы говорили, что оно достигается посредством экстаза. Приблизительно ту же роль играет фена у восточных пантеистов. Фена, тленность или уничтожение собственного «я» служит главным средством общения с бесконечным, т. е. с богом.

Наконец, Ахундов указывает на третью ошибку Дж. Руми — признание им бессмертия души: «Еще одна ошибка Моллайи-Руми в том, — пишет Ахундов, — что он верит в душу в том смысле, будто душа после разлуки с телом вечна и будет сливаться с „целым бытием“» (там же, 274). Эта ошибка Руми непосредственно связана с предыдущей, т. е. с признанием фена. Как учили восточные пантеисты, физическая смерть означает лишь уничтожение плоти, а душа бессмертна; освободившись от тела, она возвращается к своему первоисточнику, т. е. к «единому бытию», и в нем продолжает свое существование. Как материалист, Ахундов не признает существования души отдельно от тела, от материи. Душа есть функция мозга, со смертью которого она перестает функционировать, следовательно, душа не может существовать отдельно от человеческого организма.

Следует, однако, отметить, что, несмотря на меткую критику Ахундовым пантеистического учения фена, ему все же не удалось полностью раскрыть религиозно-мистический характер этого понятия. Нельзя признать правильным его утверждение о том, что фена представляет собой лишь «бессмысленное слово». Но тем не менее критика им этого мистического учения имела прогрессивное значение в борьбе против суфизма и пантеизма.

Критикуя пантеизм, Ахундов имеет в виду главным образом идеалистическое религиозномистическое течение, основанное на признании бога творцом мира. В этом он видит главную ошибку Джелаледдина Руми, Абдурахмана Джами и других восточных пантеистов, В том же смысле он говорит о «пантеизме» Платона и Шеллинга. Так, о последнем он замечает: «Шеллинг придерживается точки зрения пантеизма» (24, № 731).

Большой интерес представляет замечание Ахундова о философии Канта. На последних страницах книги Льюиса (в оглавлении) против раздела о Канте Ахундов поставил знак «+» и написал: «Причины ложности пантеизма находятся в этом разделе, что я отметил крестом» (там же).

В то же время Ахундова привлекала в пантеизме идея единства бытия, идея единого первоначала. Не случайно он ссылается на Ксенофана, у которого мы встречаем первую попытку подойти к учению о единстве Вселенной («…воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог»). По той же причине он ссылается на индийских философов, которые учили о существовании единой всеобщей субстанции, из которой возникло все существующее. Одобряя Дж. Руми, А. Джами и других за то, что они понимают Вселенную как единое «целое бытие», отрицают надмирового бога и представляют отношения окружающих предметов ко Вселенной, как частей к целому, Ахундов в то же время критикует их за идеализм и мистику. Соглашаясь с ними в признании единого бытия, он выступает против их понимания бытия как бога. Единое целое, т. е. «единое бытие», «которое принимается за божество», по мнению Ахундова, есть только природа (4, 97).

Следует отметить, что Ахундов, говоря о пантеизме, не всегда отождествляет его с идеализмом и поповщиной. Это видно из того, что он к пантеистам наряду с идеалистами относил и Спинозу, но справедливо считал, что такого рода пантеизм ближе стоит к материализму, чем к идеализму. Не удивительно поэтому, что пантеизм Спинозы он противопоставляет идеалистическому, религиозно-мистическому учению мусульманских богословов.

Из всего сказанного мы можем сделать следующий вывод: хотя Ахундов в «Письмах Кемал-уд-Довле», говоря о пантеистах, сочувственно относился к некоторым их идеям, однако его учение коренным образом отличается от учения восточных пантеистов. Единственно, что привлекло Ахундова в пантеизме, — это идея о единстве бытия, которая была истолкована им в духе материализма.