Глава II. Историко-философская ориентация

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава II. Историко-философская ориентация

бщие замечания. Если войти в изучение тех источников, которыми пользовался Вл. Соловьев в своих работах по теоретической философии, то прежде всего бросаются в глаза два обстоятельства.

С самого начала своего философского творчества Вл. Соловьев всегда проявлял небывалую самостоятельность и тончайший критицизм при обсуждении огромного числа излагаемых философов. Его критический ум, поражающий быстротою охвата обширной литературы в течение самого незначительного времени, делает обзор источников его философии делом уже менее важным и не столь интересным, как это обычно бывает. В конце концов даже трудно сказать, какие источники были для него самыми главными и основными и какие он достаточно основательно использовал. И если в дальнейшем мы набросаем краткий обзор этих источников, то скорее ради академической традиции историко-философских исследований, чем ради выяснения существа самих соловьевских теорий.

Второе обстоятельство, которое бросается в глаза при изучении источников философии Вл. Соловьева, — это подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению. Каждый крупный философ является для него только какой-нибудь односторонностью, в отношении которой его собственное мировоззрение кажется ему гораздо богаче, гораздо синтетичнее.

1. Вл. Соловьев и Платон. Основатель мирового идеализма Платон влиял, конечно, на всех идеалистов, которые только были в истории, и в этом смысле, конечно, был источником также и для Вл. Соловьева. То, что идея выше материи и определяет ее, оформляет и организует, и у Платона и у Вл. Соловьева об этом нечего и говорить, это достаточно ясно. Любовь Вл. Соловьева к Платону сказалась в том, что он, как известно, предпринял даже попытку перевести все диалоги Платона на русский язык, и только преждевременная кончина помешала ему довести это дело до конца. Однако и в отношении Платона Вл. Соловьев питал столь оригинальные чувства, какие до него совершенно никем не высказывались.

Вл. Соловьев высоко ставит платоновское идеальное умозрение. Но, согласно Вл. Соловьеву, одного умозрения идей еще очень мало для преобразования жизни. Необходимо, чтобы идея еще и воплотилась материально, не теряя своей идеальности. Однако духовный опыт Платона, по Вл. Соловьеву, был далек от такого боговоплощения. Отсюда — идеализм для Платона явился только источником душевной драмы и невозможности для материи засиять полным светом идеи. Вл. Соловьев пишет: «Чтобы идти дальше и выше Сократа, — не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге, — нужно было больше, чем человека. После Сократа, и словом, и примером научающего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни. Немощь и падение „божественного“ Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, т. е. стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, — поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека» (4, 9, 240–241).

2. Вл. Соловьев и неоплатонизм. Едва ли в своих ранних работах Вл. Соловьев успел досконально ознакомиться хотя бы с главнейшими произведениями античного неоплатонизма. Его неоплатонические идеи в этот ранний период безусловно возникали сами собой на почве углубленных размышлений небывало острого и критического ума молодого философа. Так или иначе, но учение Вл. Соловьева о положительном «ничто» уже фигурирует в его работе о философских основах цельного знания. Рассуждения Соловьева на эту тему настолько ясны, что, думается, его концепция возникла у него не как результат ученого историкофилософского исследования, но независимо от источников.

Это же самое необходимо сказать и о диалектическом единстве апофатизма (учение о непознаваемом первоедином) и о катафатизме (учение о необходимости познавательных проявлений этого непознаваемого первоединого). И положительное ничто и необходимость его познавательных проявлений оказываются здесь для Вл. Соловьева такими же ясными и простыми, что, собственно говоря, ему и доказывать тут нечего.

Что касается прочих основных категорий неоплатонизма, то ввиду отсутствия их ясно выраженного наличия они тоже скорее представляют собою результат собственного мышления у Вл. Соловьева, а не какую-нибудь абстрактно выраженную структуру. Так, отношение трех лиц божества представлено у него в гораздо более свободном духе, чем в духе строгой диалектической триады. Всеобщая одушевленность тоже представлена у Вл. Соловьева гораздо суше, поскольку трактуется здесь в общем как частное приложение принципа всего во всем.

Особенно обращает на себя внимание отсутствие неоплатонического учения о восхождении от смутной чувственности к чистому и светлому уму и о восхождении от ума к сверхумной области первоединого. У неоплатоников это учение фигурирует на первом плане. Но у Вл. Соловьева в качестве развитого учения оно целиком отсутствует, хотя и легко выводится из предложенной им системы категорий.

Таким образом, собственно говоря, только учение о «положительном ничто» является строго неоплатоническим и буквально соответствует общеизвестным конструкциям. Поэтому можно предполагать, что неоплатонизм раннего Вл. Соловьева вовсе не вычитан им из какого-нибудь Плотина, Прокла или Дионисия Ареопагита, а представляет собою самостоятельное и свободное достижение остро мыслящего ума талантливого философа. О знакомстве с неоплатонизмом Вл. Соловьева говорят его поздние работы. Энциклопедическая статья «Плотин» представляет собою блестящее изложение философии Плотина с учетом решительно всех самых главных моментов его философии и с их необычайно точной интерпретацией. Статья «Прокл» вышла у Вл. Соловьева несколько хуже. Но это объясняется слишком большой сложностью и запутанностью философии Прокла, которую еще и теперь изложить в ясной и четкой форме представляется делом весьма нелегким.

3. Вл. Соловьев и патристика. Удивительным образом этот всезнающий и принципиальный философ Вл. Соловьев, проповедующий к тому же необходимость строгого и последовательного христианства, совсем не касается сочинений отцов и учителей церкви. И нельзя сказать, чтобы он их не читал или не знал. Некоторые главнейшие византийские церковные писатели и мистики с положительным к ним отношением упомянуты (правда, наряду с писателями неправославными) в статье «Понятие о Боге» (1897): «Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфи и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Бём, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг — все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность божества» (4, 9, 23, ср. 17). Вл. Соловьев ставит православных мистиков в один ряд с такими мистиками, которые не имеют никакого отношения к православию, а частично даже и прямо настроены против него. Философ чувствовал себя православным. Но в своей философии он был сторонником самой четкой и подробной системы категорий, которую к тому же создавал по преимуществу самостоятельно, допуская в свой контекст прочие системы философии как нечто привходящее и нестабильное. Кроме того, мистика его всегда отличалась достаточно интеллектуалистическим характером. Его система категорий была насквозь религиозна и, конечно, православна. Но это христианство и это православие разумелось у него как бы само собой; и он редко испытывал необходимость говорить об этих предметах специально, вне всякого их логического конструирования. Поэтому свое учение о всеединстве он мог излагать без христианских терминов. То, что все совпадает в одном единстве, то, что это единство везде присутствует, и то, что каждый элемент бытия является носителем всего бытия и потому не может быть изъят из бытия, как не может быть изъят отдельный орган из организма без уничтожения самого организма, — все подобного рода конструкции можно излагать, не касаясь религиозных проблем, и вполне можно ограничиваться только одной правильно сконструированной системой основных категорий. Конечно, Вл. Соловьев при этом мог бы цитировать и Дионисия Ареопагита, и Максима Исповедника, не обращая, например, никакого внимания на знаменитого диалектика эпохи Возрождения Николая Кузанского. Но Вл. Соловьев был интеллектуалистическим мистиком, который не нуждался для себя ни в каких посторонних источниках, который мыслил вполне самостоятельно, и никакая патристика ничего не дала бы для него существенного. Что же, при таких условиях, он мог почерпнуть непосредственно в самой мистике, хотя бы и максимально христианской и специально православной?

Из многочисленных писателей периода патристики, может быть, имеет смысл указать на Августина. Доказать непосредственную зависимость Вл. Соловьева от Августина так же невозможно, как и его зависимость вообще от ранней патристики. Тем не менее и с Августином у Вл. Соловьева в некоторых отношениях было известное совпадение в разных вопросах. Э. Л. Радлов прямо пишет о зависимости Вл. Соловьева от Августина: «Из христианских философов два имели на него преимущественное влияние — Ориген и бл. Августин» (36, 77). Необходимо сказать, что вопрос о влиянии Августина на Вл. Соловьева такой же трудный, как и о влиянии на него Оригена. Но, кажется, в вопросе о свободе воли известное совпадение взглядов Вл. Соловьева и Августина все же можно наблюдать. Мнение Э. Л. Радлова по последнему вопросу не вполне правомерен. Он пишет: «В вопросе о свободе воли Соловьев сначала стоял на почве философии Канта, т. е. приписывал человеку свободу лишь постольку, поскольку он принадлежит к трансцендентному миру. В „Оправдании добра“ Соловьев стоит на точке зрения бл. Августина, т. е. признает некоторую свободу и в феноменальном мире, а именно свободу выбора зла» (там же, 87). По этому поводу необходимо сказать, что Вл. Соловьев нигде и никогда кантианцем не был и что в «Оправдании добра» нисколько не больше августинизма, чем в более ранних работах философа.

Не входя в подробности всей этой трудной историко-философской проблемы, мы все-таки должны сказать, что ни Августина нельзя назвать фаталистом, как это делают очень многие, ни Вл. Соловьева нельзя назвать сторонником формальнологического решения этой проблемы. И по Августину, и по Вл. Соловьеву, человеческая воля свободна; добрая воля должна сопутствовать также и действию благодати, которое в противном случае бессильно. Вот что пишет Вл. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве». Каждый единичный образ, или идея, «с которой сопрягается божественная воля, не относится безразлично к этой воле, а необходимо видоизменяет ее действие согласно своей особенности… ибо очевидно, что свойство актуальной воли необходимо определяется не только волящим, но и предметом его. Каждый предметный образ, воспринимая беспредельную божественную волю по-своему… тем самым усваивает ее, т. е. делает ее своею; таким образом, эта воля перестает быть уже только божественной…» (4, 3, 138–139) Это чисто соловьевский взгляд на взаимное соответствие воли человека и божественной благодати. Но об этом же пишет и Августин: «Недостаточно одного желания человека, коль скоро не будет милосердия Божия, недостаточно и одного милосердия Божия, коль скоро не будет желания человека… Ибо доброе желание человека предшествует многим дарам Божьим, но не всем; каким же не предшествует, и в тех оно налицо» (7, ч. 11, 27).

Само собой разумеется, в настоящем случае мы занимаемся только постановкой этого обширного историко-философского вопроса, но далеки от решения его по существу.

4. Вл. Соловьев и Ориген. Сопоставлять Вл. Соловьева и Оригена, может быть, и не стоило бы, если бы не имелся большой труд А. Никольского (см. 29), в котором автор подробнейшим образом изучил решительно все сочинения Вл. Соловьева и снабдил свое изложение указаниями, а иной раз и самым настоящим анализом литературно-философского окружения Вл. Соловьева. А. Никольский понимает Вл. Соловьева как русского Оригена. Вероятно, можно было бы допустить, что выражение «русский Ориген» употреблено здесь в смысле некоторого иносказания. Тем не менее, если в статьях А. Никольского имеется указание на Оригена как на источник философского творчества Вл. Соловьева, мы должны в этом подробно разобраться.

Ориген (185/6 — 254 гг.) — главнейший представитель доникейской[2] патристики, и поэтому Ориген использовал для целей догматики популярный в его время стоический платонизм, связанный с чисто языческими традициями. В древней церкви он прославился как большой знаток и талантливейший комментатор Библии, как весьма популярный проповедник, как активный борец против язычества и как автор первой сводки догматического богословия. Зависимость Оригена от стоического платонизма и его роковые жизненные заблуждения помешали церкви канонизировать его; он навсегда остался только «учителем церкви», несмотря на мученическую гибель во время одного из гонений на христиан.

А. Никольский делает ряд сравнительных характеристик Вл. Соловьева с Оригеном. Эти сравнения удивляют нас своим слишком общим характером, позволяющим иметь в виду вовсе не только Вл. Соловьева, но и множество других философов.

Прежде всего А. Никольский находит общим у обоих философов то, что оба они понимают «христианство и его тайны» (27, № 24, 480). Но неужели, кроме Вл. Соловьева, не было других философов, которые тоже понимали христианство и его тайны? Далее А. Никольский утверждает, что оба философа были еще и апологетами христианства и защитниками его от еретиков и языческих философов. Ориген, по А. Никольскому, был даже по своей профессии катехизатор (см. там же, 481). И это правильно. Но назвать Вл. Соловьева катехизатором христианства XIX в. было бы очень странно. Вл. Соловьев по своей профессии был, во-первых, академический философ, а во-вторых, литератор и публицист весьма широкого размаха, так что многие его произведения просто даже не имели никакого отношения к церковному учительству и к стремлению обязательно во что бы то ни стало формулировать христианское догматическое богословие в его традиционном виде.

Далее, согласно указанному автору, оба философа пользуются в своей философии методами рационализма (см. там же, 482). Однако всякий скажет, что рационализм — это слишком широкая философская позиция, которая объединяет весьма многих философов. Кроме того, будет ошибочно считать Вл. Соловьева только рационалистом. Рационализм, иной раз доходящий до абстрактного схематизма, конечно, у Вл. Соловьева очень силен, особенно в ранние годы. Но если, например, взять его вероисповедные взгляды, или взять его литературно-критические воззрения, или вникнуть в его исторические взгляды, то квалификацию рационализма придется глубоко ослабить. Что же касается такого произведения, как «Три разговора», то здесь можно находить преодоление всякого рационализма. Мы уже не говорим о том, что Вл. Соловьев был еще и крупным поэтом, и поэтом как раз философского склада, так что здесь у него была какая-то поэтическая философия, но никак не рационализм.

Едва ли также нужно приписывать рационализму Вл. Соловьева и Оригена одинаковый характер их догматических ошибок (см. там же, 482–483). Если учение Оригена о двух природах во Христе с точки зрения христианской церковной догматики было неправильным, то это едва ли было результатом его рационализма, а скорее непреодоленным остатком эллинской мудрости. «Пламенное» и «ревностное» учительство (см. там же, 483) — это тоже слишком общая и слишком широкая позиция, чтобы находить в ней единство индивидуальных черт обоих философов. Но что уж совсем неверно — это приписывание Оригену и Вл. Соловьеву у А. Никольского аскетизма одинакового типа (см. там же). Ориген прославился в истории своей великой жизненной ошибкой, нашедшей осуждение и в церкви, именно оскоплением себя ради аскетических целей. Вл. Соловьев хотя и был человеком воздержанным и даже, например, вегетарианствовал, но никаким особенным аскетизмом никогда не отличался, был влюбчив и любил шампанское. Неужели из-за этого нужно называть Вл. Соловьева русским Оригеном? Отношение церкви к обоим мыслителям тоже не такое, чтобы в этой области можно было объединить их.

Догматические ошибки были и у того и у другого. Оригенизм осуждался на соборах в связи с возраставшим уточнением догматического мышления. Что же касается Вл. Соловьева, то он не только не осуждался ни на каком соборе, но, вероятно, и не мог подлежать никакому осуждению, будучи не церковным писателем.

После всего этого необходимо сказать, что А. Никольский никакого оригенизма Вл. Соловьева не доказал и вместо этого ограничился такими общими суждениями, при помощи которых можно сблизить множество разнообразных философов, не имеющих никакого отношения ни к Оригену, ни к Вл. Соловьеву.

Тем не менее если подойти к делу историкофилософски и не ограничиваться только переносным употреблением имени Оригена, то сравнение Вл. Соловьева с Оригеном дает некоторого рода небезынтересный материал. Нам представляется здесь необходимым выдвинуть одну линию философского развития, которая весьма характерна для Оригена, но совсем нехарактерна для Вл. Соловьева, — хотя у Вл. Соловьева кое-где и можно найти непоследовательность, мы бы сказали, не столько самой логики, сколько употребляемых у Вл. Соловьева словесных выражений. Именно Ориген, как и вся доникейская патристика, отличается тем, что в науке уже давно зафиксировано при помощи термина «субординационизм». Субординационизм есть такое учение о бытии, которое рисует его в виде целого ряда ступеней, одна другой подчиненных, субординированных, в отношении своего совершенства. Наиболее совершенное бытие находится наверху, и оно выше всего. Начиная с него, происходит постепенное снижение бытия, покамест это последнее не доходит до своего низшего состояния. Такой субординационизм весьма характерен для всей античной философии, поскольку в основном она является пантеизмом разной степени совершенства.

Когда в ранней патристике возникла потребность дать новое учение о боге, то, несмотря на полную противоположность монотеизма пантеизму, полагали, что и монотеизму тоже свойственно это учение об иерархической разноценности бытия. Думали, что и в боге тоже наличествует эта разносторонность и разнокачественность, так что одно в боге считали более высоким и более совершенным, — таков был бог-отец; другое считали в боге менее совершенным, — таков был бог-сын; и третье, а именно животворная сила божества, бог-дух святой, считалось еще менее совершенным. И эта убыль совершенства переносилась и на космос. Интересно, что крупнейшие представители раннего христианства, которые прославились своими подвигами и даже мученичеством, в своих теориях стояли на позициях субординационизма, заимствуя эту позицию из традиционной в те времена эллинской философии. И только на первом вселенском соборе в 325 г. этот языческий субординационизм был осознан и строжайше запрещен раз навсегда. И такие учения, как, например, оригеновское, были осуждены, но их авторы как крупнейшие деятели церкви должны были почитаться независимо от этих плохо разработанных у них языческих теорий.

Можно считать доказанным, что Ориген при всем своем благочестии, учености и даже мученичестве еще с тех пор открыто квалифицируется в церкви как субординационист. Правда, необходимо сказать, что такой высокий ум, как Ориген, не мог рассуждать в данном отношении так уж грубо. Его субординационизм принимает иной раз весьма тонкие формы (см. 12. 17). Между прочим, сам Вл. Соловьев поместил в Энциклопедическом словале Брокгауза и Ефрона обстоятельную статью под названием «Ориген» (см. 4, 10, 439–453). Это прекрасная статья и весьма поучительная для тех, кто хотел бы ориентироваться в историко-философских позициях Вл. Соловьева. Статья эта не только содержит изложение основных теорий Оригена, но и обнаруживает сознательное, критическое и часто даже весьма тонкое понимание философии Оригена. Вл. Соловьев прекрасно отдает себе отчет во всех библейских чертах философии Оригена и в ее соотношении как с традиционными в те времена греческими философскими теориями, так и с быстро созревавшей в то время оригинальной патристической мыслью. В частности, у Вл. Соловьева нет ровно никаких иллюзий относительно субординационизма Оригена, как нет и никакого слепого преклонения перед другими особенностями оригенизма, то более то менее близкими к назревавшей в те времена христианской ортодоксии. Но кое-какие черты оригеновского субординационизма все-таки необходимо находить в рассуждениях Вл. Соловьева.

Субординационизм как логическая система, конечно, всегда был чужд Вл. Соловьеву и в его ранние, и в его поздние годы. И может быть, здесь дело только в словесных недосмотрах. Но даже и в нашем кратком анализе теоретической философии Вл. Соловьева мы встретимся с этими недосмотрами.

С точки зрения христианской ортодоксии здесь есть в чем упрекнуть Вл. Соловьева. То, что в своем учении о Троице он выше всего ставит сверхразумное всеединство бога-отца, это обстоятельство, о чем мы скажем еще, вполне понятно и не создает никаких противоречий с намерениями философа. Но что наличен момент расчлененности в боге, а именно то, что Вл. Соловьев называет логосом, здесь кое-где уже заметны оттенки некоего отдаленного субординационизма, поскольку логос этот уже ниже первой ипостаси, и Вл. Соловьев даже говорит о наличии в нем какой-то «материи». Без специальных оговорок это напоминает приемы античного и раннепатристического субординационизма. Затем логос этот по античным образцам трактуется у него двояко, как «внутренний», так и «внешний», «произнесенный». При этом произнесение и вовсе мыслится как акт менее совершенный. Далее мы укажем также и на черты сниженной трактовки духа святого, а также и Софии, которая понимается у Вл. Соловьева то как внутрибожественная ипостась, то как область уже твари. Имя «Христос», с которым мы встретимся ниже, тоже содержит в себе представление о некоторого рода низшей действительности, хотя сам Вл. Соловьев, вероятно, ужаснулся, если бы ему высказали эту мысль.

Такое учение у Вл. Соловьева, как, например, об его историзме, тоже не содержит в себе отчетливого различения творца и твари, так что этот историзм, которым кончается у Вл. Соловьева его «Критика отвлеченных начал», необходимо одновременно расценивать и как божественный и как космический. Вл. Соловьев здесь уже сбивается на пути пантеизма, которые, вообще говоря, немыслимы без субординационизма, поскольку история есть развитие от низшего к высшему.

Мы не будем входить в подробный анализ элементов пантеизма или субординационизма у Вл. Соловьева. Нам они представляются в конце концов результатом словесного недосмотра у философа. Но так или иначе, а об отношении Вл. Соловьева к оригенизму, только на более глубоких основаниях, рассуждать надо. И проблема эта, вообще говоря, весьма нелегкая.

5. Вл. Соловьев и теософско-гностическая литература. Если внимательно присматриваться к тем источникам, которые Вл. Соловьев если не прямо использовал, то во всяком случае всегда имел в виду, мы натолкнемся на теософско-гностическую литературу, которая выходила за рамки академических программ, но для изучения которой Вл. Соловьев исхлопотал для себя научную командировку за границу тотчас же после защиты магистерской диссертации и после утверждения его преподавателем Московского университета в 1875 г.

В биографических материалах Вл. Соловьева встречаются такие имена, как Парацельс, Яков Бёме, Сен-Мартен и Сведенборг. Интересно, что даже Л. М. Лопатин об этом философском источнике Вл. Соловьева ничего не говорит. Однако я хорошо знаю, почему об этом Л. М. Лопатин не высказывался. В свои студенческие годы я, специализируясь на философии в Московском университете, должен был по необходимости слушать лекции Л. М. Лопатина и сдавать ему многочисленные экзамены. Я хорошо знаю, что, несмотря на свою личную близость с Вл. Соловьевым, Л. М. Лопатин всегда был абстрактно-метафизическим спиритуалистом типа Лотце, Тейхмюллера или Бергсона и всегда избегал не только всякой общественности и политики, не только всякой церковности, но даже и всякого теоретического символизма, который в те годы в России процветал, а в известных кругах был даже модой, и на методах которого я получал тогда свое первоначальное неоплатонически-шеллингианское образование. По причине этой абстрактно-метафизической позиции Л. М. Лопатин принадлежал к тем профессорам университета, которых люди, настроенные более общественно, называли «дикими».

Понятно поэтому, что Л. М. Лопатин, так глубоко любивший Вл. Соловьева, совсем замалчивал всю эту теософско-оккультную сторону философской эволюции Вл. Соловьева. Что же касается самого Вл. Соловьева, то он потому мало и неохотно говорил об этих источниках своей философии, что в душе у него жила все-таки университетская академическая традиция, и вся эта каббалистика переживалась им в основном как нечто экзотическое. Тем не менее он чувствовал, что его внутренний опыт выходит далеко за пределы университетского академизма и во многом сближается с теософской традицией. Строго говоря, он ни в какой теософии не нуждался, так как мыслил совершенно самостоятельно. Но мы сейчас занимаемся историей русской философии; и раз у Вл. Соловьева все-таки была какая-никакая каббалистически-гностическая и теософско-оккультная тенденция, мы о ней должны сказать, не ограничиваясь только академически признанными Б. Спинозой, И. Кантом, Г. В. Ф. Гегелем, Ф. Шеллингом или А. Шопенгауэром.

Что Вл. Соловьев читал Бёме в бытность свою студентом Московской духовной академии, установил П. А. Флоренский. О характере теософских занятий Вл. Соловьева и в то же время об его критическом отношении к теософии можно судить из его письма к графине С. А. Толстой (вдове поэта А. К. Толстого). Он пишет: «У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое» (6, 2, 200).

На этом основании можно сказать, что отношение Вл. Соловьева к традиционному оккультизму было глубоко критическим.

Еще более яркую картину отношений Вл. Соловьева к теософско-оккультной традиции можно почерпнуть из следующих его слов, которые не вошли в собрание его сочинений, но которые С. М. Соловьев-младший на основании перешедших к нему рукописных материалов своего знаменитого дяди передает так: «Мировой процесс безусловно необходим и целесообразен. Случайность и произвол только в человеческом невежестве. Доселе (до меня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадение). Каббала, Бэме, и те и другие получали в результате чертей и вечный ад.

С другой стороны, философские системы, имевшие настоящее понятие о мировом процессе как необходимом без всякого произвола, лишены были духовных основ. Поэтому у них процесс являлся или чисто идеальным и даже абстрактно-логическим (Гегель), или же чисто натуральным (эволюционный материализм), некоторые же соединяли идеализм с натурализмом (натурфилософия Шеллинга, система Гартманна), но вследствие отсутствия духовных основ даже эти последние, сравнительно совершенные системы не могли определить истинной цели и значения процесса, ибо цель эта… духовное божество мира.

В последней своей системе Шеллинг с логическим понятием процесса соединяет некоторое, хотя весьма неполное и довольно спутанное, представление о духовных началах; поэтому и цель процесса получает у него довольно удовлетворительное определение; отсюда же у него вместе с признанием конкретного духовного мира, как у Бэма и Сведенборга, — отсутствие чертей и ада, почему Шеллинг и есть настоящий предтеча вселенской религии. Учения Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религии вечного завета».

Каббала и неоплатонизм.

Бэме и Сведенборг.

Шеллинг и я.

Неоплатонизм — Каббала — Закон (Ветхий Завет).

Бэме — Сведенборг — Евангелие (Новый Завет).

Шеллинг — я — Свобода (Вечный Завет)

(42, 120–121).

Приведем также и еще два текста, но на этот раз принадлежащие уже самому С. М. Соловьеву-младшему.

Именно по поводу учения о Софии Вл. Соловьева здесь мы читаем: «Это теоретическое воплощение Софии — развитие современной философии— Яков Бэме, Сведенборг, Шеллинг» (там же, 142).

Важно еще и такое рассуждение С. М. Соловьева-младшего: «Они (т. е. раскольники. — А. Л.) отвергали авторитет господствующей церкви во имя своего понимания православного предания. То же делает и Соловьев. Однако его пока не отлучают от церкви. Но почему это происходит? Не потому ли, что Соловьев развивает свою теософию в духе Бэме и Шеллинга в XIX веке, когда в русской церкви нет не только меча, но и рвения к искоренению заблуждений, а живи и проповедуй Соловьев в XVII веке, не сгорел ли бы он на том же костре, на котором погиб Квирин Кульман за те же идеи Бэме, а если бы и не сгорел, то остался ли бы он „во имя любви“ в подчинении иерархии, возглавляемой патриархом Иоакимом!?» (там же, 198)

По поводу всех этих материалов, характеризующих связь Вл. Соловьева с теософской литературой, необходимо сделать следующие три вывода.

Во-первых, Вл. Соловьев воспитывался отнюдь не только на академической философии, но внимательно изучал и теософскую литературу, которая стояла в университетах, правда, на втором или на третьем месте, но во многих отношениях оказалась близкой начинающему философу. Глубоко ошибаются те исследователи Вл. Соловьева, которые игнорируют эту его каббалистически-гностическую и теософско-оккультную настроенность при построении его собственной философской системы.

Во-вторых, в такой же мере несомненно и то, что Вл. Соловьев, собственно говоря, совсем не нуждался в изучении этой теософской литературы. Он имел собственный и очень глубокий внутренний опыт, в котором он не только не был ниже всей этой теософской литературы или равен ей, но безусловно превосходил ее, так что, строго говоря, Вл. Соловьев почти ничего из этой литературы не почерпнул.

Свое критическое отношение к гностицизму он ярко выразил в статье «Гностицизм», написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Излагая древние формы гностицизма, Вл. Соловьев ничего не находит в них положительного, но лишь разложение язычества либо незрелое христианство. Свое внимание он обращает здесь главным образом на гностический дуализм как на языческую пародию христианского учения о творце и твари и на дискретность мифологических фигур в гностицизме, игнорируя христианскую сотериологическую нагрузку этих фигур. Как приверженец учения о Софии, Вл. Соловьев, казалось бы, должен был отнестись к гностицизму начала нашей эры более снисходительно и более мягко. Но строго христианская и к тому же строго академическая оценка древнегностических концепций взяла здесь у него верх.

Тем не менее интерес к этой литературе у него все-таки был довольно большой, потому что академические философы, как, например, Спиноза, Кант, Гегель и др., казались ему слишком абстрактными и требовали эмоционально-умозрительного дополнения.

В-третьих, — и это самое главное — Вл. Соловьеву с самого начала хотелось создать такую философию, в которой логическая и систематическая точность совмещалась бы и с его интимным отношением к бытию. Этому как раз и послужило учение о Софии, которое он взял не просто из античного неоплатонизма, где оно было для него все еще слишком абстрактно, но именно в теософской литературе, разрабатывавшей это учение в теоретическом отношении весьма слабо, но зато претендовавшей на большую логическую обобщенность. Это учение о Софии, возникшее у Вл. Соловьева в самые юные годы, оставалось у него в течение всей его жизни, так что для обозначения специфики его идеализма мы в дальнейшем и будем говорить прямо о софийном идеализме Вл. Соловьева.

6. Вл. Соловьев и Декарт. Даже в условиях нашего краткого изложения сопоставление Вл. Соловьева с другими философами дает очень много для понимания Вл. Соловьева, и это особенно нужно сказать о Декарте. С этим великим основателем нового европейского рационализма Вл. Соловьев вплотную столкнулся дважды. Первый раз он заговорил о существенной стороне картезианства в своей магистерской диссертации (1874). Второй же раз весьма глубокие и существенные мысли о Декарте были высказаны Вл. Соловьевым в конце его жизни в трактате «Теоретическая философия».

Изображение и оценка картезианства в магистерской диссертации обращают на себя внимание весьма отчетливой постановкой вопроса об исторической значимости Декарта. В средние века, по мнению Вл. Соловьева, человеческому разуму противостоял абсолютный авторитет веры, так что разуму оставалось только бороться за свое существование путем самостоятельного установления истин. В конце средневековья человеческий разум развился настолько глубоко и широко, что уже мог обходиться сам своими собственными средствами. И уже сам достигал того, что раньше давала вера. Но теперь, в эпоху Декарта, положение дела, по Вл. Соловьеву, резко переменилось.

Именно теперь человеческому разуму предстояло овладеть еще новой и небывалой стихией, а именно овладеть природой. Но овладевать природой на основании простых эмпирических наблюдений, с точки зрения Декарта, означало не достичь своей цели; наоборот, предполагалось доразумное существование природы в объективном и абсолютном смысле слова. Поэтому Декарт обратился к анализу человеческого самосознания, а не к эмпирическому изучению природы. Человеческое же самосознание повелительно требовало именно своего собственного приоритета. Можно во всем сомневаться, но нельзя сомневаться в самом этом сомнении, откуда и возникло декартовское «я мыслю, следовательно, я существую». Так Декарт оправдывал приоритет разумного человеческого существования, из которого уже можно было делать выводы и относительно различных форм существования объективной природы. Это и подвергается у Вл. Соловьева историческому анализу (см. 4, 1, 33–36) без разбора дальнейших весьма интересных исторических деталей картезианства.

Совсем другой метод анализа картезианства мы находим у Вл. Соловьева в его позднейшем труде «Теоретическая философия» (см. 4, 9, 105–130). Историко-философская точка зрения интересует здесь Вл. Соловьева меньше всего. Он подвергает критике само это картезианское методическое сомнение. В дальнейшем нам еще придется вернуться к этому. Сейчас же для нас важно только отдать себе отчет в самом этом принципе, при помощи которого Вл. Соловьев критикует картезианское методическое сомнение.

По Вл. Соловьеву, теперь оказывается, никакое внутреннее самосознание само по себе ничего не говорит относительно объективности этого самосознания. Если мы сознаем себя существующими, это вовсе еще не значит, что мы действительно существуем. В состоянии опьянения, гипноза и многих других анормальных явлений мы можем представлять себя кем угодно; но это вовсе не будет значить, что мы действительно являемся теми, кем мы себя в данном случае представляем. Ни о какой самостоятельной субстанции человеческого сознания мы не имеем никакого права говорить на основании только методического сомнения Декарта. Самое большее мы можем представлять себя в виде некоей «подставки» для разного рода переживаний, действий, мыслей и пр. Каждая человеческая субстанция, как и всякая субстанция вообще, кроме абсолютной субстанции божества, самое большее есть только некоторого рода замысел или некоторого рода заданность, которая еще должна осуществиться, но может также и не осуществиться.

Здесь мы формулируем существенно новый гносеологический вывод, который отнюдь не был безоговорочно свойствен ранним трудам Вл. Соловьева. Вместо абсолютного всеединства, при котором все находится во всем, Вл. Соловьев теперь утверждает, что обычно мыслимые субстанции вовсе не есть субстанции, а только сплошная текучесть. Настоящая же и подлинная субстанция есть божество, которое имеет только замысел для каждой данной субстанции, а вовсе не содержит ее в себе всю целиком. Несомненно, здесь сказалось возросшее в конце жизни Вл. Соловьева чувство ничтожества всей окружающей реальности и ее субстанциальной зависимости от единой и абсолютной субстанции.

Таким образом, картезианское методическое сомнение Вл. Соловьев в конце своей жизни отбрасывает окончательно. И если все существующее для него и продолжает быть бесконечным рядом субстанций, то это субстанции уже совсем в другом смысле. Это только «подставки» для единой и высшей субстанции. Не наше сомнение, т. е. не наше разумное самосознание, заставляет нас признать то, что мы являемся чем-то или кем-то, но самоочевидная уверенность в существовании единой и высшей субстанции. Не трудно заметить, что первоначальное соловьевское учение о всеединстве в сравнении с этой последней концепцией, несомненно, содержит в себе черты пантеизма и оригенистских представлений об эманации.

Так в конце жизни Вл. Соловьев оказался весьма строгим и непреклонным врагом всякого картезианства, или, точнее сказать, всякого идеализма, построенного на данных внутреннего человеческого самонаблюдения.

В заключение этого раздела необходимо сказать, что если опора на самосознание отвергается Вл. Соловьевым как последняя гносеологическая инстанция, то, очевидно, та абсолютная истина, которая создает для всего возможность быть субстанцией, более доступна и даже совсем неопровержима. Восприятие этой абсолютной истины сопровождается для нас такой уверенностью и неопровержимостью, что в этом смысле даже человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен. Абсолютная истина неопровержимо говорит сама за себя. Я еще не знаю, существую ли я сам; но я уже знаю, что существует абсолютная истина, очевидность которой яснее всего. Думается, что если довести эту мысль Вл. Соловьева до конца, то это будет не чем иным, как учением об откровении.

7. Вл. Соловьев и Спиноза. Уже в своей магистерской диссертации Вл. Соловьев мастерски излагает спинозизм, прекрасно отдавая себе отчет как в его положительных, так и в отрицательных сторонах (см. 4, 1, 36–40). Но о Спинозе ему пришлось высказаться уже на закате своей жизни в полемической статье против А. И. Введенского. Мы должны сказать, во-первых, что Спиноза был в свое время настоящей любовью Вл. Соловьева и, во-вторых, что Вл. Соловьев умел находить в Спинозе то, что мы можем считать подлинно соловьевским достоянием. О своей любви к Спинозе Вл. Соловьев буквально так и пишет: «Признаюсь, что статья А. И. Введенского задела меня за живое сначала из-за Спинозы (который был моею первою любовью в области философии)…» (4, 9, 3) Но что же «своего» Вл. Соловьев находил в Спинозе?

Можно сказать, что на всех этапах своей философской деятельности Вл. Соловьев был жесточайшим противником всяких теорий дурной бесконечности. Всякая вещь имеет для себя причину в другой вещи, другая — в третьей и т. д. до бесконечности. Вот тут-то Спиноза и предстал для Вл. Соловьева как подлинный борец не за дурную, т. е. только потенциальную, но именно за актуальную бесконечность, т. е. за ту причину, которая уже не нуждается для своего объяснения ни в каких других причинах, но является причиной самой себя и всего прочего. Вл. Соловьев пишет: «Божество, как абсолютное, ничем, кроме себя, не обусловлено (оно есть causa sui), и вместе с тем оно все собою обусловливает (оно есть causa omnium). Все существующее имеет в божестве последнее и окончательное основание своего бытия, свою субстанцию. Это понятие о Боге, как единой субстанции всего, логически вытекающее из самого понятия Его абсолютности или подлинной божественности… — эта истина всеединой субстанции, под разными именами исповедовавшаяся язычниками, под настоящим названием Бога Вседержителя исповедуется и христианами, в согласии с евреями и мусульманами» (4, 9, 23). Вот это учение о всеобщей субстанции, которое мы теперь назвали бы теорией актуальной бесконечности, и есть одинаково и соловьевское и спинозистское.

Нечего и говорить о том, что столь глубокий мыслитель, как Вл. Соловьев, не мог закрыть глаза на разного рода недостатки и даже в подлинном смысле слова логические ошибки в последовательном спинозизме. Вл. Соловьев прекрасно отдает себе отчет и в противоречивости учения Спинозы о множественности вещей, и в наличии у Спинозы механистических элементов, и в большой условности его «геометрического метода», и в отсутствии у Спинозы историзма. Односторонность Спинозы для Вл. Соловьева не подлежит никакому сомнению. Но что в основе бытия лежит актуальная бесконечность и что всякая философия должна увенчиваться учением о causa sui — в этом для Вл. Соловьева никогда не было никакого сомнения и в этой теории Спиноза всегда был для него основой. При этом все отличия соловьевского идеализма от спинозистского настолько ясны, что для нас в настоящую минуту будет совершенно излишним распространяться на эту тему[3].

8. Вл. Соловьев и Кант. Вопрос об отношении Вл. Соловьева к Канту можно было бы решить весьма просто, если бы этому не помешала работа авторитетного неокантианца на рубеже двух столетий, профессора Петербургского университета Александра Введенского. Питая большое уважение к Вл. Соловьеву, А. Введенский именно ради этого и выставляет на первый план якобы кантианские черты Вл. Соловьева. Нам необходимо сказать, что в истории философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Вл. Соловьев и Кант. Так как неокантианцы считали гносеологию основной философской наукой, то и у Вл. Соловьева А. Введенский пытается найти это коренное учение о значимости гносеологии. А так как некоторые черты изолированного понимания гносеологии можно, при известных усилиях, найти у Вл. Соловьева только в статьях под названием «Теоретическая философия», то, по А. Введенскому, и получается, что Вл. Соловьев, отрицая примат гносеологии, всю жизнь только то и делал, что ошибался, и ошибаться перестал лишь за три года до своей кончины.

Действительно, примат гносеологии нигде не выставляется у Вл. Соловьева в каком-нибудь безусловном виде. Для него это было невозможно уже по одному тому, что в неокантианском требовании такого примата заключается грубейшая логическая ошибка petitio principii: проверка истинности знания совершается при помощи все того же познавательного процесса. Главное же в том, что Вл. Соловьев, всегда отдававший большую дань логическому схематизму, никогда не был сторонником основной роли этого схематизма.

В. Ф. Эрн, написавший блестящую статью «Гносеология В. С. Соловьева» (см. 31, 129–206), так формулирует исходный принцип философии Вл. Соловьева, являющийся к тому же и свидетельством полной новизны его философии: «Первый после Платона Соловьев делает новое громадное открытие в метафизике. В море умопостигаемого света, который безобразно открылся Платону, Соловьев с величайшею силою прозрения открывает определенные ослепительные черты вечной женственности» (там же, 134). Какая же была возможна гносеология для такого убежденного и целостного мировосприятия?

Если же подойти к делу формально, то некоторого рода гносеологию, отнюдь, конечно, не кантианскую, у Вл. Соловьева можно было находить на каждом шагу. Выше мы видели, например, что он критикует всякий безоговорочный эмпиризм. Разве это не гносеология? Вл. Соловьев критикует также и безоговорочный рационализм. Разве это не гносеология? Критика всякого бытового христианского мировоззрения разве возможна была у Вл. Соловьева без самого напряженного внимания к философским проблемам знания и религии? В связи с этим В. Ф. Эрн совершенно правильно пишет: «В написанном о гносеологических вопросах у Соловьева несомненно есть „внутренний тон“, „высота и свобода мысли“, и притом в такой мере, что гносеология Соловьева должна занять почетное место не только на бойком гносеологическом рынке современности, но и в сокровищнице философских прозрений всех времен и эпох» (там же, 131). Но это не была гносеология Канта, поскольку Кант — субъективный идеалист, а Вл. Соловьев является убежденным объективным идеалистом.