2. «Всеобщее освобождение» и идеал карма-йогина

2. «Всеобщее освобождение» и идеал карма-йогина

Конечная цель всех йог, включая и карма-йогу, у Вивекананды, как и у всякого ведантиста, — «освобождение» от кармических уз и от «отуманивающего» сознание невежества (авидья), «реализация» единства индивидуального и мирового духа. Но Вивекананда настаивает на том, что идеалом карма-йогина должно стать не личное, а всеобщее «освобождение». «Думаете ли вы, — заявляет он в беседе с учениками, — что, пока хоть одна душа находится в оковах, вы сможете достичь какого-то освобождения?», и далее: «Индивидуальное освобождение не есть подлинное и совершенное достижение свободы. Только всеобщее и коллективное освобождение— истинное мукти (т. е. совершенное освобождение, курсив наш. — В. К.)» (8, 7, 233–234). На первый взгляд идея кажется не столь уж новой. В самом деле, нечто подобное мы встречаем, например, в буддизме Махаяны, в котором выдвигается идеал «спасающего» других и потому откладывающего собственное «спасение» боддхисаттвы. Близкие к этому представления развиваются и в учении об аватарах божеств, «воплощающихся» для «спасения» людей и т. д. Однако Вивекананда не просто возрождает старые идеи. Во-первых, он мыслит «всеобщее освобождение» как некоторый осуществляемый в определенный момент истории процесс (боддхисаттвы и аватары «спасали» людей постепенно, в течение неопределенных временных интервалов): мы находим у него любопытную аналогию между этим историческим моментом и «точкой кипения воды», достигаемой после требующей определенного времени подготовки (см. 8, 8, 26). Во-вторых, разделяя адвайтистское учение о возможности «спасения» при жизни (дживанмукти), а не после смерти, он считает, что описанное выше «освобождение» будет осуществлено в обществе (а не вне его) — отсюда и характеристика мокши как коллективной, а не только всеобщей. В одной из работ Вивекананды мы находим следующее примечательное описание этого общества дживанмуктов: «…исчезнет всякая борьба, ненависть, соперничество. Исчезнет навсегда всякое зло. Боги будут жить тогда на этой земле. Сама же эта земля превратится в небо» (8, 2, 287).

В-третьих, при всей сугубой абстрактности и метафизичности подобного идеала он позволял поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок его осуществления.

И вот Вивекананда включает в число таких предпосылок необходимость создания для всех людей минимума материальных условий, позволяющего избежать нищеты, голода и болезней и тем самым способствующего пробуждению в них «духовных» интересов. Так, в Индии, где массы находятся в чрезвычайно бедственном материальном положении, первостепенная задача — также и с точки зрения заботы об их духовном состоянии — улучшить это положение (см. 8, 3, 149–150). В одной из своих бесед с учениками Вивекананда говорит, что в Индии «нет ни бхоги[29], ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит красоту йоги» (8, 5, 295). Соответственно он выдвигает программу действий карма-йогинов в «железный век», включая в нее четыре пункта: (1) распространение «духовного» знания (идей неоведанты); (2) пропаганду достижений науки и просвещение масс; (3) борьбу с болезнями; (4) борьбу с голодом (см. 8, 3, 167–168). Совершенно особое, исключительное значение он придает при этом просвещению масс. Еще находясь в Америке (1894), он высказывает в своих письмах мысль, которая многим его современникам казалась не только неожиданной, но и парадоксальной: тысячи молодых саньяси должны, по его мнению, направиться «в народ», вооружась глобусами, географическими картами, «волшебными фонарями» и химическими реактивами, с тем чтобы дать ему не только «духовное», но и светское образование (см. 8, 5, 29). С его точки зрения, невежество масс, существование «монополии на знание» у высших слоев общества — одна из самых главных причин бедственного положения Индии, и соответственно выход состоит в ликвидации этой монополии (см. 8, 4, 415).

Свой проект «всеобщего просвещения» Вивекананда противопоставил существовавшей в Индии системе образования, причудливо сочетавшей в себе черты старой, традиционно-схоластической и новой, «англо-индийской» систем. Во-первых, чтобы быть подлинно всеобщим, обучение должно, с точки зрения Вивекананды, осуществляться бесплатно и быть чуждым всякой дискриминации обучающихся по кастовым, религиозным, национальным и т. д. признакам. Вивекананда даже считает, что равенство в отношении возможности получить образование — предпосылка всякого иного равенства (см. 8, 8, 94). Во-вторых, необходимо существенно изменить содержание и смысл образовательного процесса: обучать не тому, что требуется для обретения и сохранения высокого социального статуса, для успешного прохождения по ступенькам различного рода служебных иерархий, а тому, что полезно простому народу в его повседневной жизни и трудовой деятельности (см. 89, 488–489). Наконец, в-третьих, необходимо добиться органического единства образования и воспитания. И в этой связи Вивекананда выступает прежде всего против понимания обучения как чисто механического процесса переноса тех или иных познаний из головы учителя в головы учеников, против связанных с таким пониманием педагогических методов «интеллектуальной муштры», столь характерных и для ортодоксально-схоластической, и для англо-индийской систем образования. По его словам, «быть образованным не значит получить известное количество информации, которая попадает в ваш мозг и в течение всей вашей жизни беспорядочно блуждает там в непереваренном виде. Следует стремиться к преобразующей жизнь, преобразующей человека, преобразующей характер ассимиляции идей. Если вы усвоили шесть идей и воплотили их в своей жизненной деятельности и своем характере, то у вас больше образованности, чем у человека, заучившего наизусть содержание целой библиотеки… Если бы образованность была тождественна с обладанием информацией, библиотеки были бы величайшими в мире мудрецами, а энциклопедии играли бы роль риши» (89, 475). Вивекананда весьма резко выступает против так называемого негативного обучения, характерного для «англо-индийской» системы образования оплевывания и принижения всего национального, отечественного, индийского. «Нас научили тому, что мы — ничто, — с горечью пишет он. — Редко признается, что великие люди вообще могли рождаться в нашей стране. Ничему позитивному нас не учат…» (89, 489). А в другом месте он замечает, что сторонники метода «негативного обучения» считают своим первым долгом «доказать» своим подопечным, что их отцы и деды — глупцы и сумасшедшие (см. 8, 3, 301). Плоды «негативного обучения», по мнению Вивекананды, цинизм и неуверенность в своих силах. Цели подлинного образования, как он полагает, прямо противоположные — способствовать тому, чтобы люди поверили в себя, обрели себя, обрели человеческое достоинство (см. 8, 4, 308).

Разумеется, и созданный Вивеканандой проект «всеобщего образования» как чуть ли не важнейшего средства избавления от бедствий переживаемой эпохи, и представление о возможности его реализации посредством самоотверженных усилий карма-йогинов глубоко утопичны. Однако гуманизм и демократизм выдвинутой им программы перестройки образования несомненны. Многие идеи Вивекананды относительно просвещения не утратили своей актуальности и поныне; они пользуются значительной популярностью и вызывают к себе немалый интерес в современной Индии (см., напр., 89, 471–494).

Хотя круг непосредственных задач карма-йогинов, намеченный Вивеканандой, сравнительно узок, сам он не остается в рамках этого круга и высказывает ряд мыслей, сыгравших первостепенную роль в развернувшейся в стране дискуссии о необходимости социальных преобразований, о путях политического развития и т. д. Правда, сторонники социальных реформ нередко упрекали его в равнодушии к их делу, а то и в консерватизме (см., напр., 97, 421–422), отмечая, что в его выступлениях за рубежом порой оправдываются устаревшие обычаи, а в выступлениях в Индии — немало едкой иронии по поводу деятельности реформистов. Правда, сам он нередко в довольно энергичных выражениях отрицал свою причастность к политике: «…я не верю ни в какую политику. Бог и истина — единственная политика на свете» (цит. по: 33, 275). И в то же время сторонники реформ в конце концов были вынуждены сделать весьма характерное признание: «Свами радикальнее, чем большинство из нас» (97, 437). А «равнодушный» к политике Вивекананда заявил, что необходимо вначале «наводнить» страну духовными идеями для того, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими (см. там же, 384).

Присмотримся поближе к этим бросающимся в глаза «недоразумениям», и прежде всего к тому, с чем связаны разногласия, а порой и конфликты Вивекананды со сторонниками реформ в Индии? Во-первых, с тем обстоятельством, что Вивекананда, достаточно хорошо понимая устарелость средневековых норм поведения и обычаев (а мы уже имели возможность убедиться в том, насколько резко выступал он против сковывающих индийское общество традиций), как правило, избегает критики этих норм и обычаев за рубежом. О мотивах, побуждающих его к этому, он высказывается недвусмысленно: «Моя жизненная миссия состоит не в том, чтобы быть платным очернителем» (цит. по: 47, 378). Во-вторых, Вивекананде представлялись унизительными для индийского народа методы, применявшиеся реформаторами, которые, борясь против тех или иных устаревших обычаев, зачастую обращались за помощью к английским властям, опирались на их распоряжения и на проводящий в жизнь эти распоряжения колониальный аппарат. Такого рода методы Вивекананда называет «разрушительными» или «негативными» (по аналогии с методами «негативного» обучения) и противопоставляет им «позитивный» метод преобразования общества, осуществляемого «изнутри», а не «извне», самим народом, а не его «опекунами» и «покровителями». «Мой идеал — рост, движение к более широким горизонтам, развитие на национальной основе» (89, 380). Но преобразование, осуществляемое «изнутри», возможно лишь при условии свободы (см. там же, 382). В-третьих, Вивекананде представлялись слишком узкими те задачи, которые чаще всего выдвигались на первый план тогдашними реформаторами, и узость эту он усматривал в «верхушечном» характере соответствующих проектов, не затрагивающих наиболее существенные стороны жизни индийского народа. Вот одно из его типичных высказываний по этому поводу: «Наши нынешние реформаторы весьма озабочены проблемой вторичного замужества овдовевших женщин. Конечно, я симпатизирую всякого рода реформам, но судьба нации не зависит от того, какое количество вдов вновь выйдет замуж. Она зависит от положения масс…» (8, 5, 25–26).

Итак, Вивекананда отличается от либеральнореформаторских кругов своего времени отнюдь не тем, что он занимает в вопросе о реформах консервативные позиции, а тем, что, не удовлетворяясь частичными и верхушечными изменениями, он требует изменений радикальных, осуществляемых при участии масс и ради улучшения условий их жизни. Вот это обстоятельство проливает свет и на отрицательные высказывания Вивекананды в адрес «политики» и «политиков». Дело в том, что речь шла по существу о политике либерального руководства тогдашнего Индийского национального конгресса, озабоченного не столько бедственным положением народа, сколько тем, как добиться расширения экономических и политических прав верхушки индийской буржуазии и землевладельцев-помещиков. Отсюда и тезис Вивекананды о том, что «политика, как бы много ею ни занимались, будет бесполезна до тех пор, пока массы в Индии не будут сыты, образованны и обеспечены» (там же, 152). Характерно, что при всем своем отрицательном отношении к «политике» Вивекананда тем не менее в той или иной форме затрагивает самые центральные, самые существенные и широко обсуждавшиеся вопросы политического развития Индии. При этом, как нетрудно убедиться, в полемике между либеральной верхушкой ИНК и мелкобуржуазно-демократической, «экстремистской» оппозицией его симпатии всецело на стороне последней.

Одним из центральных пунктов в этой полемике был вопрос о методах политической деятельности: либералы считали целесообразными постоянные обращения с различного рода петициями к колониальным властям, «экстремисты» — отстаивали необходимость «самопомощи». И вот характерно, что Вивекананда едко высмеивает либеральные упования на «силу» петиций: «Глупцы устраивают митинги, чтобы получить побольше власти из рук англичан. Англичане только посмеиваются… Рабы желают власти, чтобы подчинить себе других рабов» (8, 4, 313). В своих беседах с учениками он называет индийских либералов «нищими, просящими подаяния» и говорит о тщетности подобного рода просьб (см. 8, 5, 248). А вот и совершенно недвусмысленное заявление о необходимости «самопомощи»: «Вы не должны зависеть от какой бы то ни было иностранной помощи. Нации, подобно отдельным людям, сами должны помогать себе. В понимании этого и состоит действительный патриотизм» (там же, 83).

Сравнение нации с отдельными людьми в данном случае отнюдь не случайно. Дело в том, что Вивекананда пытается связать тезис о «самопомощи» наций с тезисами о «самопомощи» карма-йогинов, рассчитывающих на собственные силы в выполнении стоящих перед ними задач и «верящих» в свои возможности…

Другим важнейшим пунктом в полемике между либералами и «экстремистами» был вопрос о том, следует ли добиваться подлинной политической независимости Индии (сварадж) или только самоуправления в рамках Британской империи. Позиция Вивекананды и в данном случае совершенно недвусмысленна. В беседе с одним из бенгальских революционных лидеров, Хемчандра Гхошем, он говорит о необходимости «заплатить иностранным узурпаторам их собственной монетой» и «освободить от щупалец чужеземного осьминога цитадель восточной культуры» (цит. по: 52, 333).

Характерно, что в ряде своих выступлений Вивекананда призывает к тому, чтобы сохранить национальные традиции и национальные особенности Индии («национальную идею») в ходе дальнейшего развития, противопоставляя этот тезис тезису либералов о желательности «подражания» английским порядкам (см. 8, 5, 347–349). При этом он опять-таки проводит параллель между нациями и индивидами в духе учения Гиты, предписывающей карма-йогинам следование своему собственному (свадхарма), а не чужому долгу.

Наконец, третьим важным пунктом в полемике либералов и «экстремистов» был вопрос о допустимости применения насилия в освободительной борьбе. И вот мы находим у Вивекананды целый ряд любопытных высказываний о соотношении насилия и ненасилия, в которых во многом предвосхищались идеи, детально развитые вождями экстремизма в начале XX в. Высоко оценивая традиционный идеал ненасилия, он в то же время считает не только утопичным, но и вредным учение, призывающее полностью и немедленно отказаться от всяческого ответа насилием на насилие, — такой отказ, по его мнению, имел бы катастрофические последствия (см. 8, 1, 35). «Прежде чем он достигнет высшего идеала, человек должен сопротивляться злу, — пишет Вивекананда. — Пусть он трудится, пусть он сражается, пусть он бьет противников с плеча. Только когда он разовьет в себе силу, необходимую, чтобы сопротивляться злу, ненасилие станет для него добродетелью» (там же, 37). В другом месте, ссылаясь на авторитет индуистского «священного писания», Вивекананда отстаивает необходимость не «проглатывать обиду и оскорбления», а героически сражаться с обидчиками: «только герои наслаждаются миром» (8, 5, 351). При всем том, что подобного рода идеи высказывались Вивеканандой не в связи с конкретными политическими задачами, а в рамках сравнительно абстрактных моральных рассуждений, они воспринимались патриотически настроенными индийцами как пощечины либералам, трусливо пасующим перед демонстрацией силы со стороны колониальных властей.

Итак, «политизация» веданты, столь характерная для экстремистских лидеров типа Б. Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша, в сущности была подготовлена Вивеканандой при всей его внешне декларируемой «аполитичности». В свете сказанного становится понятным то «загадочное» обстоятельство, что, как вспоминает Хемчандра Гхош, бенгальская молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником» (52, 335).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.