Глава восьмая. Сборник «Вехи»: интеллигенты о русской интеллигенции

Глава восьмая. Сборник «Вехи»: интеллигенты о русской интеллигенции

«Вехи» и сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего. И только то радует, что через 60 лет, кажется, утолщается в России слой, способный эту книгу поддержать…

А. Солженицын

В первых числах января 1909 года Бердяев и Лидия Юдифовна перебрались в Москву, где и оставались вплоть до эмиграции. Переезжали с места на место, а потом осели на Арбате. В этот период своей жизни Бердяев обратился к Церкви, Православию. С одной стороны, он активно участвовал в работе Московского религиозно-философского общества, тесно связанного с тенденциями религиозного модернизма. С другой — посещал некоторое время так называемый новоселовский кружок, гораздо более ортодоксальный, «строгий». Вокруг бывшего толстовца М. А. Новоселова, издававшего православную библиотеку, собирались люди воцерковленные, связанные с монастырями и пустынями, со старцами, да и сам Новоселов, по словам Бердяева, «производил впечатление монаха в тайном постриге». В православном кружке Новоселова Бердяев встречался с В. А. Кожевниковым (ближайшим учеником и последователем космиста Н. Ф. Федорова), епископом Волоколамским Феодором (ректором Московской духовной академии), П. А. Флоренским (известным религиозным мыслителем и математиком, в 1910 году рукоположенным в сан священника), другими глубоко верующими людьми. Это был чрезвычайно важный для Бердяева период знакомства не с книжным уже, а с реальным православием. Николай Александрович тогда особенно искал сближения с жизнью Церкви. С Новоселовым и Булгаковым Бердяев съездил в этом же году в Зосимову пустынь для встреч со старцем Германом, но, как он потом вспоминал, этот опыт был мучителен для него. Бердяев постепенно от новоселовского кружка отошел — он был верующим человеком, но не признавал авторитетов и слишком ценил свободу мысли и творчества, чтобы сверять ее с принятыми исторической церковью канонами и правилами. Гораздо ближе был ему тип романтика-богоискателя (себя он называл «верующим вольнодумцем»).

На квартире Бердяевых собирались многие замечательные люди, хотя они никаких формальных «кружков» не организовывали. Здесь бывал Г. А. Рачинский — переводчик, председатель Московского религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьева, сюда захаживал Розанов, частым гостем был Булгаков, навещал Бердяева живущий по соседству Гершензон, приходили Л. П. Карсавин, Франк. К этому периоду относится и тесное общение Бердяева с А. Белым (Борисом Бугаевым). Белый писал потом, что воспринимал Бердяева как оригинального философа (хотя и склонного к догматизму в отстаивании своей позиции), но отмечал и обаяние самой личности Николая Александровича: «…Мне импонировал в нем и большой человек, преисполненный рыцарства… Мне нравилась в нем прямота, откровенность позиции мысли, и мне нравилась добрая улыбка "из-под догматизма" сентенций и грустный всегда взгляд сверкающих глаз»[138]. Московская жизнь Николая Александровича была чрезвычайно насыщенной. Но, видимо, главным событием этого года стало участие Николая Александровича в сборнике «Вехи».

Ленин назвал сборник «энциклопедией либерального ренегатства», С. Левицкий — «духовным возбудителем», В. Зеньковский — «замечательным сборником», М. Горький (в письме к Е. П. Пешковой) — «мерзейшей книжицей за всю историю русской литературы». Было много и других отзывов, как восторженных, так и критических; эпиграммы, посвящения, комментарии появились как грибы после дождя. Вокруг «Вех» разгорелась настоящая полемика в газетах и журналах, семерых авторов сборника называли и «слепыми вождями слепых» (князь Д. Шаховской), и «обличителями интеллигенции» (П. Боборыкин), и мужественными людьми, «предпринявшими подвиг» (архиепископ Антонин). Очевидно, что «Вехи» стали заметным явлением культуры российского общества начала века, к ним обращались и обращаются до сих пор, полемизируют, цитируют, опровергают. Сборник вышел тиражом три тысячи экземпляров. За год он был переиздан четыре (!) раза, причем общий тираж достиг беспрецедентной для того времени цифры в 16 тысяч экземпляров. В газетах и журналах появилось более двух сотен откликов на него, еще больше было прочитано лекций и проведено собраний по поводу этого сборника. Через год были изданы и анти-«Вехи» — сборник под редакцией П. Милюкова «Интеллигенция в России» и эсеровский сборник «"Вехи" как знамение времени». Как написал А. Белый — «книга попала в цель».

«Вехи» явились своего рода самокритикой русской интеллигенции, опытом ее самопознания и самобичевания. Авторы сборника, с большинством из которых Бердяев тесно общался, — С. Булгаков, М. Гершензон, А. Изгоев, Б. Кистяковский, П. Струве и С. Франк, — объединились в своей критике радикальной революционной интеллигенции. По сути, сборник был не только своего рода подведением итогов первой русской революции и роли в ней интеллигенции, но и открытым разрывом с прежней традицией. Авторы сборника писали: интеллигенция начинает с благодушнейших идей, она чистосердечно хочет облагодетельствовать, просветить, освободить горячо любимый ею народ. Но все эти кружковые мечтания обращаются, по словам С. Франка, «ересью утопизма». Русская интеллигенция оказалась обреченной на замкнутость и кружковщину, ибо любовь ее к народу была в высшей степени платонической и невзаимной; а для власти слова «студент», «интеллигент» были синонимами слова «революционер»; государство давило инакомыслящих своим прессом, лучший способ выбраться из-под которого они видели в том, чтобы вдребезги взорвать государственную махину Революционное насилие рассматривалось как естественный ответ на сложившуюся социальную ситуацию.

Инициатором и редактором «Вех» стал литературовед, философ и историк Михаил Осипович Гершензон. Благодаря своей работе в журналах «Научное слово», «Вестник Европы» и других Михаил Осипович был хорошо знаком со многими выдающимися людьми своего времени — Вяч. Ивановым, В. Брюсовым, Л. Шестовым, К. Бальмонтом, С. Булгаковым, М. Цветаевой, В. Ходасевичем. История русской интеллигенции занимала его давно: используя подаренный Н. А. Огаревой-Тучковой архив, содержавший письма Н. П. Огарева, А. И. Герцена, Н. А. Некрасова, а также материалы, переданные ему правнучкой знаменитого генерала Н. Н. Раевского, он написал несколько замечательных книг — о П. Я. Чаадаеве, В. С. Печерине, грибоедовской Москве, А. С. Пушкине, славянофилах, приобретя заслуженную славу летописца российской интеллигенции. Да и сам дом Гершензона стал местом встречи интеллигенции того времени: эти встречи, по аналогии с названием его книги стали называть «Гершензоновской Москвой». Бывали у Гершензона и Николай Александрович с Лидией Юдифовной. Любопытно, что, договариваясь с авторами, Гершензон просил их не знакомиться с другими статьями будущего сборника. Тем не менее когда сборник был «собран», оказалось, что статьи не только перекликаются, но и взаимно дополняют друг друга, что свидетельствовало о том, что «диагноз», поставленный авторами русской интеллигенции, не случаен и отражает реальные процессы, происходящие в обществе. «Вехи» стали центральным звеном в традиции — им предшествовали «Проблемы идеализма», а за ними последовал сборник «Из глубины».

«Вехи» стали реакцией (хотя и несколько запоздалой) на революцию 1905 года. «Кровавое воскресенье» с попом Гапоном, резня на Кавказе между армянами и азербайджанцами, забастовки и демонстрации, в которых, по оценкам историков, участвовало более двух миллионов человек, восстание на броненосце «Потемкин», Октябрьская стачка, получившая всероссийский размах, Декабрьские вооруженные восстания в Москве, Ростове-на-Дону, Новороссийске, Сормове, Екатеринославле и других городах, столкновения рабочих с войсками, политические убийства (широко известно убийство московского генерал-губернатора великого князя Сергея Александровича, которого разорвало «адской машиной» Ивана Каляева, но были и многие другие)… Крови было пролито много — и с той, и с другой стороны. Насилие, террор, карательные экспедиции, казни. Говорят, во время уличных боев на Красной Пресне в Москве мостовая была буквально залита кровью — дворники потом смывали ее водой. Но даже после поражения в вооруженном противостоянии революционеры не сдались — революция медленно отступала еще полтора года. И в 1906-м, и в 1907 годах страну лихорадило от многочисленных стачек и забастовок, а в Литве, Грузии и на Урале возникло своеобразное партизанское движение (речь шла о нападении на полицейские участки и тюрьмы с целью освобождения политзаключенных, захвате оружия, экспроприации денежных средств на нужды революции), имели место и восстания в армии (в Кронштадте, Свеаборге). Революция походила не на «праздник угнетенных и эксплуатируемых» (вспоминая слова Маркса), а на жестокое испытание. Каков же был объективный результат этой «малой» революции? Что удалось «купить» ценой пролитой крови?

С одной стороны, благодаря революции появился Манифест 17 октября, провозгласивший многие гражданские свободы. Этим Высочайшим Манифестом стране были дарованы такие «незыблемые основы гражданской свободы», как неприкосновенность личности, свобода совести, слова, печати, собраний и союзов, законодательная Государственная дума. Была проведена амнистия политическим заключенным, расширены избирательные права, начата Столыпинская аграрная реформа, восстановлена автономия Финляндии, отменена цензура и достигнута относительная свобода печати. С другой стороны, многие из этих свобод были вскоре отобраны, 2-я Государственная дума разогнана, а по стране прокатилась волна репрессий. Показательным стало введение военно-полевых судов: за первые полгода их существования были приговорены к смертной казни около тысячи человек. Именно тогда Лев Толстой написал свое знаменитое обращение к власти и обществу — «Не могу молчать!». Там есть горькие строки, помогающие лучше понять, что происходило тогда в России: «О казнях, повешениях, убийствах, бомбах пишут и говорят теперь, как прежде говорили о погоде. Дети играют в повешение. Почти дети, гимназисты идут с готовностью убить на экспроприации, как раньше шли на охоту. Перебить крупных землевладельцев для того, чтобы завладеть их землями, представляется теперь многим людям самым верным разрешением земельного вопроса». Перед интеллигенцией встал вечный вопрос, вопрос «по Достоевскому» — стоят ли вырванные у власти поблажки «слезинки ребенка», пролитой крови? Многие, вполне революционно рассуждавшие и мыслящие до произошедших в стране событий, буквально ужаснулись, увидев не книжный, а реальный лик революции. «Вехи» стали своеобразным способом сведения счетов со своей собственной совестью для авторов сборника — совестью русских интеллигентов, мечтавших о свободе и новой жизни. Почти все авторы «Вех» прошли в своей жизни через увлечение революционным движением, некоторые (не только Бердяев, но и Струве, Булгаков, Кистяковский) имели в своем «послужном списке» аресты, ссылки. У них было моральное право выносить свои оценки революционной интеллигенции — они сами недавно были ее частью. Уже в конце жизни Бердяев так писал о своем восприятии тех событий: «Малую революцию 1905 года я пережил мучительно. Я считал революцию неизбежной и приветствовал ее. Но характер, который она приняла, и ее моральные последствия меня оттолкнули и вызвали во мне духовную реакцию… Мне трудно вполне принять какую-либо политическую революцию потому, что я глубоко убежден в подлинной революционности личности, а не массы, и не могу согласиться на ту отмену свобод во имя свободы, которая совершается во всех революциях»[139]. Кроме того, революция стала явным сигналом неустойчивости существующего социального порядка, его несостоятельности. Художникам и мыслителям начала века и до событий 1905–1907 годов были свойственны апокалипсические настроения, после же революции эти настроения стали гораздо сильнее. Если раньше деятелей религиозного ренессанса объединяло ощущение конца одной культурной эпохи и начала новой, иной («мы — над бездною ступени, / дети мрака — солнца ждем, / свет увидим — и как тени, / все в лучах его умрем», — писал Брюсов), то теперь речь шла уже не о культуре, а о самом «основании» социальной жизни — о строе, о стране, о Европе. Видимо, лучше опять дать слово самому Бердяеву. «Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России. Наш культурный ренессанс произошел в предреволюционную эпоху, в атмосфере надвигающейся огромной войны и огромной революции. Ничего устойчивого более не было. Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние» — так он описывал мироощущение того времени.

Открывала сборник статья Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда». Статья содержала горький упрек в адрес русской интеллигенции: автор обвинял ее в грехе «народопоклонства». Ощущение неоплатного «долга перед народом» было характерно для российского интеллигента. Известный народник П. Л. Лавров образно «обосновал» это чувство: он сравнил интеллигенцию с цветком, выросшим из грязи народной жизни. Ценой цветения были темнота и забитость народа, его подневольный и безрадостный труд, ограниченность сознания. Вывод напрашивался сам собой: долг платежом красен. Интеллигенция должна отдать свой долг народу, вырвать его из темноты и грязи, бороться за свободный труд и новую жизнь. Подобный подход увлекал своим нравственным романтизмом не одно поколение русских интеллигентов. Жизнь, творчество, искания воспринимались лишь через призму задачи «освобождения народа»: если та или иная теория, философская система, изобретение носили отвлеченный характер, не могли быть проинтерпретированы или использованы в «общем деле», они отбрасывались как ненужная и бесполезная вещь. В упрощенно-явном варианте это прозвучало в вопросе, который революционер-радикал Д. И. Писарев задал читателям в одной из своих статей — что полезнее для общества: строить заводы и фабрики или ваять Венеру Милосскую? Чем нравственнее заниматься — естествознанием или философией? Для Писарева и тысяч его единомышленников ответ был очевиден: Венера Милосская и философия могут и подождать, а сейчас надо дело делать, облегчать жизнь народа социальными преобразованиями, развивать промышленность, распространять научные знания и т. п. Десятилетия такой утилитаризм был чрезвычайно характерен для российской интеллигенции: заниматься чем-либо, не приложимым к делу «освобождения народа», считалось постыдным, пресловутый «долг перед народом», как горб у верблюда, всегда присутствовал в мироощущении интеллигента, и осознание этого долга считалось морально обязательным и непременным.

Бердяев поставил безжалостный диагноз: «исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, столь же исключительное, давящее господство народолюбия и пролетаролюбия, поклонение «народу», его пользе и интересам»[140], когда любая философская система, любое событие в культурной жизни оценивается лишь с точки зрения «полезности» освободительному движению, — все это привело к тому, что «любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине». Бердяев с горечью говорил, что русская интеллигенция никогда по-настоящему философии не знала и не понимала, потому что руководствовалась принципом: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься. Конечно, суждение Бердяева можно признать слишком резким, но доля правды в таком диагнозе была. Утилитарно-прагматический подход к культуре, философии, подчинение их интересам политики, партий, направлений и кружков привели к тому, что русская интеллигенция увлекалась лишь теми философскими концепциями и системами, которые, по ее мнению, можно проинтерпретировать как идеологию освободительного движения. В то же время многие гениальные философские идеи не нашли никакого отклика в среде русских интеллигентов именно потому, что были индифферентны по отношению к идее «служения народу». Отсюда — увлечение позитивизмом и материализмом, вражда к религиозной философии. Бердяев с иронией отмечал, что русская интеллигенция «начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал». В результате философские учения усваивались искаженно, понимались превратно, воспринимались неверно. Не избежал этой участи и экономический материализм, то есть марксизм. Бердяев, который не только хорошо знал марксистское учение, но сохранил до конца своей жизни убежденность в гениальности Карла Маркса, впервые обратил внимание на то, что русская версия марксизма сильно отличалась от западноевропейской: объективно-научная сторона марксизма отошла в сторону, а на первый план выступила субъективно-классовая его сторона; акцент делался не на экономическом производстве и организации производительных сил, а на распределении и классовой точке зрения. «Русскими марксистами овладела исключительная любовь к равенству и исключительная вера в близость социалистического конца и возможность достигнуть этого конца в России чуть не раньше, чем на Западе… — отмечал Бердяев. — В России философия экономического материализма превратилась исключительно в "классовый субъективизм", даже в классовую пролетарскую мистику. В свете подобной философии сознание не могло быть обращено на объективные условия развития России…» Отказ от истины ради проектируемого счастья народа оборачивается на деле подменой философской истины «интеллигентской правдой», своеобразным социальным идолопоклонством.

Своей статьей Бердяев пытался показать, что интеллигентское сознание требует радикальной реформы. Без любви к истине самой по себе, независимо от того, «на руку» она сиюминутным политическим требованиям дня или нет, без поисков этой истины невозможно культурное и философское творчество. Слова Бердяева «Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства» стали своего рода камертоном сборника. Бердяев, вполне в духе собственных философских взглядов, призывал к синтезу знания и веры, который, по его мнению, сможет удовлетворить потребность русской интеллигенции в синтезе теории и практики, «правды-истины» и «правды-справедливости». Для него такой синтез являлся необходимым условием культурного возрождения России. Таким образом, совершенно верно поставив диагноз болезни интеллигентского сознания, рецепт излечения Бердяев предложил вполне в духе течения «нового религиозного сознания».

Несколько позже Бердяев подготовил собственную книгу на данную тему, поместив в нее и свою веховскую статью. Книжка получила название «Духовный кризис интеллигенции» и вышла в 1910 году.

Иной аспект проблемы интеллигенции затронул С. Н. Булгаков — человек не просто близкий Бердяеву, но и оказавший большое влияние на формирование у него религиозного мировоззрения. Они так тесно и часто общались друг с другом в петербургский и московский периоды жизни Бердяева, что общие знакомые называли их «братьями Диоскурами». В своей статье «Героизм и подвижничество» Булгаков, констатируя глубокий политический, духовный, гражданственный кризис России, последовавший за революционными потрясениями, утверждал, что «русская революция была интеллигентской». Значит, продолжал Булгаков, «революция есть духовное детище интеллигенции, а следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией»[141]. Он отметил такие характерные черты русской интеллигенции, как известную «неотмирность», стремление к царству правды (своего рода мечта о Граде Божьем), антибуржуазность, аскетизм, максимализм, изолированность от народа, подчеркивая, что все это оказало влияние на выработку героической сущности интеллигентского мировоззрения. Правительственные преследования создали в интеллигенции «самочувствие мученичества», которое сочеталось (из-за отказа от религии) с самообожествлением, когда интеллигенция освобождала себя во имя «высшей» цели от уз обычной человеческой морали, давала себе право не только на имущество (экспроприация), но и на жизнь и смерть других людей (террор). Таким образом, Булгаков показал, что в русской интеллигенции наряду с высокими идеалами чувствуется антихристово начало, а черты страдальческой «духовной красоты» сочетаются с отсутствием духовного подвижничества, в основе которого, по его мнению, всегда лежит смирение перед высшими ценностями. Тем не менее Булгаков писал и о таких чертах русской интеллигенции, которые позволяют не умереть надежде на ее будущее возрождение: в бескорыстии и чистоте помыслов интеллигенции он видел сходство с религиозным чувством. Значит, возвращение к религии еще возможно — в этом для Булгакова заключался смысл возрождения.

Эстафету Булгакова подхватил М. О. Гершензон. В его статье «Творческое самосознание» тоже содержался призыв обратиться к духовным ценностям, к вере. Автор убеждал, что только таким образом можно перестать быть душевными «калеками» и найти точку соприкосновения с народом, ссылками на благо которого не раз оправдывались те или иные интеллигентские теории. В народе сохранилась Божья искра, а в атеистической и нигилистической интеллигенции этой искры нет: «И оттого народ не чувствует в нас людей, не понимает и ненавидит нас. Мы даже не догадывались об этом. Мы были твердо уверены, что народ разнится от нас только степенью образованности и что, если бы не препятствия, которые ставит власть, мы бы давно уже перелили в него наше знание и стали бы единой плотью с ним. Что народная душа. качественно другая — это нам и на ум не приходило»[142]. Здесь была явно видна перекличка как с выводом бердяевской статьи, так и с мыслями Булгакова. Гершензон, так же как Бердяев и Булгаков, обвинял интеллигенцию — прежде всего в том, что она безоглядно сосредоточилась на проблемах политической борьбы. Так же, как Бердяев и Булгаков, он сохранял надежду на духовное и религиозное возрождение русской интеллигенции.

Видимо, здесь стоит сказать несколько слов о дальнейшей судьбе Михаила Осиповича Гершензона. В отличие от многих своих знакомых и друзей, он остался в советской России после Октябрьской революции, причем вполне сознательно выступил с защитой власти большевиков. В 1917 году он написал, что «только большевикам суждено вывести Россию на исторически правильный путь». Такая оценка происходящего привела к разрыву между Гершензоном и Бердяевым, они перестали общаться. Бердяев позднее несколько смягчился, но все же признавал, что подобная позиция всегда была для него неприемлемой: «В это время слишком многие писатели ездили в Кремль, постоянно встречались с покровителем искусств Луначарским, участвовали в литературном и театральном отделе. Я относился к этому враждебно, не хотел встречаться с товарищем моей молодости Луначарским. Я порвал отношения с моими старыми друзьями В. Ивановым и М. Гершензоном, так как видел в их поведении приспособление и соглашательство. Думаю сейчас, что я был не вполне справедлив, особенно относительно М. Гершензона. Советский строй в то время не был еще вполне выработанным и организованным, его нельзя было еще назвать тоталитарным, и в нем было много противоречий»[143]. Надо сказать, что Михаил Осипович застал и время «созревания» советского тоталитаризма (он умер в Москве в 1925 году), но осуждения советского строя публично никогда не высказывал. Впрочем, судить о том, что на самом деле творилось в его душе, нельзя, а осуждать за внешнюю лояльность к власти, которая жестоко карала любые сомнения в своей легитимности, трудно.

Жизнь другого участника «Вех» — Арона Соломоновича Ланде, писавшего под псевдонимом Александр Изгоев (1872–1935), — напоминала судьбы его соавторов. Он тоже эволюционировал от марксизма к либерализму. В отличие от Гершензона, Арон Соломонович не принял октябрьского переворота: после Октябрьской революции издавал газету «Борьба», в которой призывал к вооруженному сопротивлению большевикам. Призывы эти закончились плачевно: он был заключен большевиками в лагерь, сослан на окопные работы, а в 1922 году выслан из страны. Статья Изгоева «Об интеллигентной молодежи (Заметки об ее быте и настроениях)» рассказывала о духовной незрелости российского студенчества, его зависимости от внешних мнений, следовании ложному идеалу жертвенности. Имея опыт учебы в европейских университетах (он учился не только в Одессе и Киеве, но и в Германии), работая профессором в отечественных университетах, Изгоев мог сравнить российских студентов с их зарубежными коллегами. Сравнение было не в пользу первых. Будущая российская интеллигенция училась гораздо менее напряженно, чем студенты в Европе, гораздо более поддавалась политическим влияниям. «…напряженная, взвинченная студенческая жизнь, создавая видимость какого-то грандиозного общественного дела, поглощая в ущерб занятиям много времени, мешает студентам заглядывать себе в душу и давать себе точный и честный отчет в своих поступках и мыслях. А без этого нет и не может быть нравственного совершенствования. Но нравственное самосовершенствование вообще не пользуется кредитом в среде передовой молодежи, почему-то убежденной, что это — "реакционная выдумка". И хотя в идеале нравственное самосовершенствование заменяется постоянной готовностью положить душу за други своя… но у огромного большинства — увы! — средних людей оно заменяется только выкрикиванием громких слов и принятием на сходках радикальных резолюций»[144], — с горечью констатировал автор. И добавлял: «Отношения полов, брак, заботы о детях, о прочных знаниях, приобретаемых только многими годами упорной работы, любимое дело, плоды которого видишь сам, красота существующей жизни — какая обо всем этом может быть речь, если идеалом интеллигентного человека является профессиональный революционер, года два живущий тревожной, боевой жизнью и затем погибающий на эшафоте?»

Еще одна статья в «Вехах» принадлежала перу юриста, философа права Б. Кистяковского. С Богданом Александровичем Кистяковским тесно общался Гершензон (сохранилась весьма любопытная их переписка). Но и с Бердяевым Кистяковского связывало многое: не только киевские воспоминания (Кистяковский был киевлянином, учился в Киевском университете), но и вологодская ссылка, марксистская молодость, сменившаяся разочарованием в марксизме, поездка в Европу, совместная работа в журнале «Вопросы жизни». Идеи Богдана Александровича перекликались с мыслями Бердяева: обоих интересовала проблема соотношения человека, личности и общества (первая книга Кистяковского, с которой Бердяев был хорошо знаком, даже называлась «Общество и индивид»). Бердяев всю жизнь писал о приоритете личности над обществом, считал, что в личности выражается одна из главных особенностей духа. Не в толпе, не в сумме, а в личности. А в 1902 году Кистяковский вместе с Бердяевым участвовал в другом, менее известном, но не менее знаковом для истории русской мысли сборнике — «Проблемы идеализма». Сборник стал симптомом типичного для ряда представителей русской интеллигенции того времени духовного движения — от «отрицательной правды» марксизма к идеализму и религии. Не случайно некоторые имена авторов повторялись на титульных листах обеих книг.

В своей статье «В защиту права» Кистяковский писал о существующем в России презрении и пренебрежении к формальному праву, о слабости правового сознания русской интеллигенции. Тем не менее, убеждал автор, внутренняя личная духовная свобода возможна лишь при наличии свободы внешней, которая и составляет содержание права. Если рассматривать право таким образом, то «результаты крайне неутешительные, — писал Кистяковский. — Русская интеллигенция состоит из людей, которые ни индивидуально, ни социально не дисциплинированы. И это находится в связи с тем, что русская интеллигенция никогда не уважала права, не видела в нем ценности»[145]. Подлинной же задачей интеллигенции должно стать участие в правовой реорганизации общества, в «претворении государственной власти из власти силы во власть права», в построении того, что мы сегодня привычно называем «правовым обществом». Статьи Кистяковского и Изгоева, при всем внешнем несходстве их тем, объединяла идея отсутствия у большинства российских интеллигентов внутренней детерминации поведения; они зависели от внешних правил, принятых в их среде: члену определенной группы дозволяются не все действия, рациональные для достижения поставленной цели, но только те, которые считают ценностно значимыми с точки зрения других.

Продолжила тему статья «Интеллигенция и революция» Петра Бернгардовича Струве — человека, с которым Бердяев общался не только в России, но и позднее, в своей эмигрантской жизни, хотя общение это и закончилось полным разрывом из-за идейных расхождений. Его взгляды тоже сильно менялись в процессе жизни, какие-то изменения совпадали с пережитыми Бердяевым этапами духовной эволюции. Один из известных западных славистов, специалист по истории русской мысли, Ричард Пайпс, обозначил изменения во взглядах Струве так: сначала — левый либерал (даже будучи марксистом Струве проповедовал его либеральную версию — «легальный марксизм»), затем — правый либерал. Хорошо знавший Струве С. Л. Франк писал о нем: «Уже на простой общий вопрос: Кто такой П. Б. Струве — ученый? писатель? политик? — единственно правильный ответ будет: все вместе в нераздельном единстве личности. Очарование его личности состояло именно в том, что он был, прежде всего, яркой индивидуальностью, личностью вообще»[146].

Еще в 1905 году Струве предупреждал своих читателей: «В атмосфере русской жизни висит диктатура: диктатура тех, кого именуют "черной сотней", и тех, кто себя именует революционным пролетариатом. Мы скажем и тем, и другим, что стране не нужна и противна всякая диктатура, что она нуждается, что она жаждет только права, свободы и хозяйственного возрождения»[147]. Петр Бернгардович признавал первую русскую революцию трагической ошибкой. В своей веховской статье он подверг критике навязчивую идею устройства революции, господствующую в сознании русского интеллигента. Струве был сторонником постепенной эволюции, а не революции, поэтому он призывал направить свои усилия не на организацию насильственного революционного переворота, а на конструктивную созидательную работу. Струве стоял в оппозиции к существующему государственному строю, но считал, что революции не способствуют прогрессу. Более того, будучи верующим человеком, он был уверен, что любые социальные идеалы нуждаются в религиозном обосновании.

Критику интеллигенции продолжил Семен Людвигович Франк. Их можно было бы назвать с Бердяевым друзьями, но, как в конце жизни писал сам Бердяев, это слово не совсем подходило к его кругу общения: Бердяев всегда держал некоторую дистанцию по отношению к тем, с кем его сталкивала жизнь. Если у него и были друзья, то это были женщины, а не мужчины (Вера Дениш, Зинаида Гиппиус, Евгения Рапп, Евгения Герцык, другие) — возможно, в силу их большей эмоциональности, которая была присуща и Бердяеву. Тем не менее именно Франк и Булгаков были людьми, с которыми связаны многие события в жизни Бердяева. Семен Людвигович тоже эволюционировал от марксизма к либерализму и православию, тоже прошел через преследования как царских властей, так и большевиков. Эмигрантская судьба Франка началась с «философского парохода», на котором они оказались вместе с Бердяевым. Не только в России, но и в эмиграции их жизни шли рядом, они общались, переписывались, иногда остро и непримиримо спорили. В последней размолвке — когда Бердяев в конце Второй мировой войны поверил, что советская власть изменилась, и поддержал движение за возвращение эмигрантов домой, а Франк твердил, что тирания в России жива, — Франк был прав… В «Вехах» эти две яркие фигуры русской культуры прошлого века оказались рядом.

Как будто развивая мысль Булгакова, Франк в своей статье «Этика нигилизма» показал противоречие между религиозно-абсолютистским характером интеллигентской веры и общепринятым в интеллигентской среде нигилизмом и атеизмом. «Символ веры русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд "большинства". Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того — то от лукавого. Именно потому, — утверждал Франк, — он не только просто отрицает или не приемлет иных ценностей — он даже прямо боится и ненавидит их»[148]. Отсюда, как показал Франк, вытекало отрицание абсолютной морали и подчинение нравственности безнравственной идее «коллективной пользы». Очевидно, что от этой идеи — всего один шаг к принесению в жертву «коллективу» личной свободы и независимости. Вывод статьи звучал в унисон с выводами других авторов: надо заменить «нигилистический морализм» религиозным гуманизмом. Статья Франка не случайно была последней в сборнике: она как будто подводила его итог. Семен Людвигович дал обобщенную формулу интеллигента, определив его как «воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия». Именно поэтому историческую миссию русской интеллигенции он сформулировал как построение новой системы духовных ценностей.

Таким образом, авторы сборника были едины в том, что корень многих бед русской интеллигенции — в ее отрыве от религии и замене абсолютных моральных ценностей культом абстрактного «народа-страдальца». Они выступали против радикалистского революционизма интеллигенции, а вместе с тем и против всей старой традиционной системы ее ценностей. Совпадение тональности статей можно считать явным доказательством того, что позиция авторов выражала определенное течение в русской мысли того времени. Подтверждал это и сенсационный успех сборника. Веховцы предложили новую модель политической культуры российской интеллигенции, при которой собственно политика отодвигалась на второе место, а важнейшей миссией интеллигенции становилось творческое созидание, духовное развитие человека.

Вместе с тем, как уже говорилось выше, «Вехи» вызвали волну острой критики, что означало отсутствие единомыслия в интеллигентской среде. Сборник критиковали не только явные противники, которые могли узнать свой портрет в веховских статьях, но и «соратники»: резким критиком сборника стал, например, Дмитрий Сергеевич Мережковский. Отчуждение между Бердяевым и четой Мережковских становилось все более явным. Показателем вектора развития их отношений является тот факт, что, живя в эмиграции в одном городе — Париже, — Мережковские и Бердяевы не общались. Николай Александрович писал: «После сравнительно короткого периода очень интенсивного общения, а с 3. Н. Гиппиус и настоящей дружбы, мы большую часть жизни враждовали и, в конце концов, потеряли возможность встречаться и разговаривать. Это печально»[149].

Мережковский обвинял авторов «Вех» в антиреволюционности. В годы революции 1905 года позиция Мережковских (в отличие от позиции того же Бердяева) была достаточно радикальной. Этим объяснялось и присутствие в их салоне эсеров и «неонародников», — они считали, что революция не только не противоречит христианству и религиозным взглядам, но, напротив, вытекает из них. С точки зрения Гиппиус и Мережковского, существует два основных подхода к интерпретации исторических событий — эволюционный (научный), когда утверждается бесконечность и непрерывность развития, ненарушимость закона причинности, и революционный (прерывистый), когда налицо преодоление внешнего закона причинности внутренней свободой, а история предстает как цепь катастроф и потрясений[150]. Библия, по их мнению, дает именно катастрофическую картину человеческой истории (изгнание из Эдема, великий потоп, разрушение вавилонской башни, апокалипсис и т. д.). Значит, делали они вывод, религия и революция — неразделимые понятия. Здесь их позиция принципиально отличалась от позиции авторов «Вех». Мережковский был за революцию, а не против нее. Более того, он пытался доказать, что революция и религия — понятия чуть ли не синонимичные, что нельзя быть верующим человеком и не мечтать о революционном изменении мира. Правда, здесь надо сделать одну чрезвычайно важную оговорку: речь шла о революции духовной, но не политической. Разница огромная! Получалось, что Мережковский и «веховцы» говорили о разных вещах — «революционер» Мережковский мечтал о духовном перевороте, а авторы сборника отмежевывались от политического насилия. 21 апреля 1909 года в Петербургском Религиозно-философском обществе состоялось специальное заседание, посвященное обсуждению сборника. Заседание прошло при полном аншлаге: «Небольшой зал был, конечно, переполнен, стояли в проходах, сгрудились на эстраде, толпились во всех соседних комнатах. На эстраде до того тесно, что Петр Струве и свящ. Аггеев, держась друг за друга, сидят на одном стуле»[151]. Доклад «Опять об интеллигенции и народе» делал Мережковский. Он обвинил авторов сборника в ненависти к русской интеллигенции, сам же безоговорочно встал на защиту ее революционных чаяний.

— Тяжело говорить горькую правду о близких людях. Между участниками «Вех» есть люди мне близкие, — так он начал свое выступление. Закончил же вполне в духе публичных митингов:

— Да здравствует русская интеллигенция, да здравствует русское освобождение!

Прения были жаркими. Позицию веховцев защищали Струве и Франк. Струве спорил с Мережковским, находил противоречия в его построениях, обвинял в том, что идея «Вех» была понята им превратно, но главным тезисом его выступления стало признание того факта, что отнюдь не презрением и ненавистью к интеллигенции был продиктован сборник, наоборот, искреннее уважение к этому явлению российской жизни заставило авторов выступить с критикой, не скрывать и не прятать своих взглядов. Франк тоже довольно резко возражал Мережковскому. Он попытался показать (и, думаю, его замечания были вполне справедливы), что взгляды Мережковского и взгляды «веховцев» имеют много общего, — прежде всего речь шла о необходимости отказа от «ходячего атеистического мировоззрения». Показательно, что Мережковский не захотел увидеть того, что объединяло его с авторами сборника, но встал на позицию наиболее резкого их критика. Думаю, свою роль здесь сыграл и разрыв в отношениях с Бердяевым.

Большинство участников заседания РФО 21 апреля не поддержали авторов «Вех». Тем не менее сборник и сегодня читается, комментируется, интерпретируется. Думаю, можно говорить по меньшей мере о двух моментах, обусловливающих вековую популярность «Вех». Во-первых, предупреждения «Вех» гораздо понятнее для нас сегодняшних, чем для живших в предзакатной императорской России. Пережившее XX век человечество уже не понаслышке знает о многочисленных социальных «экспериментах» по воплощению утопических идей и их страшных результатах. Тогда же, накануне потрясений и изменений, революционный романтизм был чем-то самим собою разумеющимся. Поэтому позиция авторов сборника требовала не только пророческого дара, но и интеллектуального мужества — противостоять общепринятой в интеллигентской среде позиции было тяжело. Впрочем, не менее важно для сегодняшнего дня то, что в «Вехах» изменилась сама направленность критики. Мы до сих пор в своих общественных взглядах привычным образом отталкиваемся от критики наличной социальной действительности. «Вехи» — редкий пример того, как критика «среды» в России перестала быть ведущим настроением, но стала самокритикой. «Вехи» пытались показать, что интеллигентское сознание требует радикальной реформы. Без критического отношения к своим идеям и поступкам, без любви к истине самой по себе, независимо от того, «на руку» она политическим требованиям дня или нет, без поисков этой истины невозможно культурное творчество.

Во-вторых, в «Вехах» самоанализ интеллигенции стал политической философией. Сборник — не только самокритика, но и наброски позитивной программы. Программа эта имеет имя: либеральный консерватизм, причем она до сих пор не реализована в России.

Само словосочетание «либеральный консерватизм» многим кажется оксюмороном — чем-то вроде «горячего льда». Разумеется, исторически консерватизм и либерализм развивались как очень разные типы идеологии, но с течением времени они эволюционировали. Взаимодополнительность консерватизма и либерализма объясняется не столько заимствованиями, «подправлением» нетипичного для русского общества либерализма традиционным консерватизмом, сколько природой этих политических и интеллектуальных явлений. Пафос дистанции между либерализмом и консерватизмом с ходом истории постепенно теряется прежде всего потому, что сам консерватизм меняется: в связи с тем, что в развитых странах господствует индивидуализм (вполне соответствующий рыночным отношениям), происходит своеобразное приспособление консерватизма к либеральным принципам. «Охранительный» консерватизм status quo, представленный в XVIII веке Гегелем, Берком, Новалисом, в XIX и тем более в XX и XXI столетиях, не может не впитать в себя определенные либеральные принципы, если он выполняет функции консервации существующих общественных форм. К таким принципам можно отнести примат правовых средств над насильственными для решения социальных вопросов, признание неотъемлемых прав личности и т. п. Неоконсерватизм — не только критик, но и наследник классического либерализма. На смену консерватизму сегодня пришел неоконсерватизм, на смену классическому (прежде всего экономическому) либерализму — неолиберализм социальной направленности, разница между ними уже не столь очевидна, и либеральный консерватизм стал одним из мостов между ними.

После распада СССР интеллигенция на постсоветском пространстве увлеклась радикальным либерализмом. В России, где инерционное по своей природе массовое сознание отнюдь не стало в одночасье либеральным, это привело к повторению ситуации интеллигентской замкнутости, о которой говорилось еще в «Вехах». В таких условиях, сочетающих верхушечный либерализм элит и мощнейшие архаичные консервативные почвенные пласты, общество решилось на радикальный революционный прорыв 90-х годов, обернувшийся, как известно, вовсе не тем, о чем мечтали либералы. В результате либерализм оказался дискредитированным в глазах общества. (Впрочем, в России слово «консерватор» всегда звучало более благородно и почтенно.) Поэтому либеральный консерватизм, как соответствующий нелиберальности, консерватизму широких слоев, но ослабленный, смягченный либеральными элементами, — наверное, единственный тип массовой либеральной идеологии, который по-прежнему стоит на повестке дня в России XXI века.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.