XII

XII

Таково учение Чаадаева; нам нужно теперь уяснить себе его историко-психологический смысл.

Мы знаем, что «философические» письма были плодом религиозного перелома, пережитого Чаадаевым в 20-х годах. Скудость материалов не позволяет нам определить ближайшим образом, как мистицизм в духе Шеллинга[360], с годами, под влиянием мышления и чтения, утратил в нем свой личный и патологический характер. Но для всякого ясно, что философия истории, изложенная в этих письмах, представляет собою чистейший мистицизм; это, как мы видели, – учение об имманентном действии духа Божия в человечестве и о слиянии человечества с Богом, как конечной цели исторического процесса. А за этой мистической философией истории мы должны предполагать столь же мистическую метафизику. Ибо исходной точкой этой теории является, очевидно, противопоставление эмпирическому миру случайных и противоречивых явлений – другого, идеального мира, где эти явления приобретают смысл и единство, причем оба эти мира предполагаются не разобщенными, а находящимися в состоянии непрерывного взаимодействия: эта живая связь между ними, то есть между Богом и миром, навеки установлена Христом, воплотившим непреходящую сущность в конечном явлении. Что Чаадаев строго стоял на почве этой, мистической ???_ ??????[361], идеи воплощения и искупления, на это у нас есть и прямое доказательство – его письмо к М. Ф. Орлову, вероятно 1837 года; вот этот красноречивый отрывок, где в немногих строках выражена вся сущность христианского мистицизма: «Ты имеешь несчастие веровать в смерть; для тебя небо не знаю где, где-то за пределами могилы. Ты из числа тех, которые еще думают, что жизнь не есть нечто цельное, что она переломлена на две части и что между этими двумя частями существует бездна.

Ты забываешь, что скоро уже восемнадцать с половиною веков, как эта бездна наполнена; наконец, ты думаешь, что между тобою и небом – лопата могильщика. Печальные верования, которые не хотят понять, что вечность не иное что, как жизнь праведника, – та жизнь, образец которой принес нам Сын человеческий, что она может, что она должна начинаться в этом мире, что она в самом деле зачнется с того дня, когда мы действительно захотим, чтобы она зачалась; которые воображают, что мир нас окружающий есть тот мир, какой существует в действительности; которые не видят, что этот существующий мир изготовлен нашими руками, и что только от нас зависит привести его в ничтожество; которые себе воображают, как маленькие дети, что небо – это голубой свод, раскинутый над нашими головами, и что нет средства взойти на эту высоту! Роковое наследие веков, когда земля, не освященная еще жертвоприношением, не была еще примирена с небом!»[362]

Да, Чаадаев – мистик, и, надо прибавить, мистик последовательный до конца. Видя в религии определение отношений человека к Богу, он уже безусловно исключает из нее нравственность, определяющую только взаимные отношения людей между собою, и в этой исключительности он не останавливается ни перед каким выводом.

Вот замечательный отрывок из недошедшего до нас «Философического» письма, сохранившийся случайно[363]{234}. «Нам предписано любить ближнего; но для чего? – Чтобы отклонить любовь нашу от самих себя. – Это не мораль, а просто логика. – Что бы я ни делал, между мною и истиною вечно становится что-то постороннее; и это постороннее – это я сам. Я сам от себя заслоняю истину. Одно, следовательно, средство открыть ее: отстранить свое я. Потому, мне кажется, хорошо бы было, если б мы часто повторяли самим себе то, что Диоген сказал Александру: посторонись, ты заслоняешь мне солнце!» – Поразительная мысль и поразительная последовательность в развитии мистической идеи! И ту же точку зрения проводит Чаадаев в своей философии истории.

Так, говоря о Моисее, беспощадно истреблявшем десятки тысяч людей, и об упреках, которые делают ему за это историки, он замечает: естественно, что человек, которого Провидение избрало исполнителем своей воли, должен был действовать, как оно, как природа; его призванием было – не явить миру образец справедливости и нравственного совершенства, а внедрить в человеческий дух неизмеримую идею, которой человеческий дух не в силах был сам родить из себя. В другой раз, говоря о Магомете, он спокойно констатирует, что божественный дух христианства для достижения своей цели сочетается, если надо, и с ложью, – и забавно видеть, как Вагнер-Гагарин в страхе зажмуривает глаза перед этой смелой последовательностью и набожно открещивается примечанием: невозможно-де допустить такой случай, когда бы истине должно было сочетаться с ложью{235}.

Итак, мировоззрение Чаадаева – мистицизм чистой воды. На этом основании мы должны, казалось бы, ожидать, что он обратит свою речь исключительно к отдельной личности, ибо что может быть интимнее, индивидуальнее мистической религии, вся сущность которой – в перерождении отдельного человека? Такой проповедью действительно является вся мистическая литература нового времени от болгарского «Добротолюбия»{236} до поучений г-жи Гюйон{237}. Мало того: он пережил религиозный кризис; было бы естественно, если бы он взялся за перо для того, чтобы рассказать людям о пережитой им внутренней борьбе, поделился с ними своим пламенным душевным опытом; так сделал в наши дни гр. Толстой, и так в другую индивидуалистическую эпоху сделал блаж. Августин{238}. Но то, что написал Чаадаев, меньше всего есть исповедь и только с натяжкою может быть названо проповедью: это своего рода «теологико-политический трактат».

Дело в том, что его мистицизм – совсем особого рода: как это ни странно, индивидуалистическое начало играет в нем ничтожную роль. Читатель, конечно, заметил, что идея личного спасения – эта основная идея практического мистицизма всех веков – совершенно чужда Чаадаеву: по его теории, спасение есть дело всего человечества на всем протяжении истории, и отдельная личность всецело поглощается этим всемирно-историческим процессом. Таким образом, идее личного спасения, как бессмысленной и неосуществимой, противопоставлется чисто-социальная идея коллективного спасения; иначе говоря – перед нами теория социального мистицизма.

Вот где, больше чем на каком-нибудь отдельном вопросе, может быть определена степень зависимости Чаадаева от французской католической школы мыслителей, от Балланша, де Местра, Бональда и др. В их учениях религия также носит вполне социальный, антииндивидуалистический характер; это было результатом отражения в религиозной сфере того могучего социального движения, которое XIX век унаследовал от XVIII и которое как раз в эпоху реставрации Конт теоретически освятил формулой: личность – ничто, истинной реальностью обладает только общество. Сходство несомненно, но о заимствовании не может быть речи: в то время, как у французских мыслителей, без исключения у всех, религия является лишь орудием политического самосохранения, то есть служит социальной цели, – у Чаадаева, наоборот, общество, так же как и личность, служит религиозной цели, понятой абсолютно. Одного этого достаточно, чтобы признать учение Чаадаева вполне самобытным. Нам уже известны элементы, из которых оно возникло; это – своеобразный плод мистической идеи на почве исключительно-социального настроения русского передового общества 20-х годов; это – мировоззрение декабриста, ставшего мистиком.

И таким оно является во всех своих чертах. Оно аскетично по существу; оно предает проклятию все утехи жизни – «пагубный героизм страстей, соблазнительный идеал красоты, необузданную любовь к земле»; оно требует беззаветного служения идее, суля в награду не довольство народное, не личное счастие, даже не личное спасение, этот загробный гедонизм, – а только сознание исполненного долга. Не этой ли аскетической строгостью запечатлены молодые лица будущих декабристов, не так ли, сознательно-обреченные, шли они и на безнадежный подвиг 14 декабря?

Дальше, когда, ознакомившись с грандиозной концепцией «философических писем», мы попытаемся отдать себе отчет в качествах создавшего или – все равно – воспринявшего ее ума, нас прежде всего поразит его необычайная систематичность. Это ум, не могущий жить вне теоретического мировоззрения, притом очень близкого к схеме. Чаадаев по природе не выносит ничего туманного, неопределенного, беспорядочного, ему во всем нужны стройность и единство. Мало того: единство, да еще преемственность – это две основные категории его мышления, два орудия, которыми он дисциплинирует буйный хаос явлений. Мысль Герцена, что история никуда не идет или идет всюду, куда ей укажут, показалась бы Чаадаеву дикой нелепостью, и точно так же он не в состоянии представить себе сложную эволюцию, текущую сразу по нескольким руслам. Его уму равно претит и множественность целей, и бесцельность: мир должен иметь цель, и притом одну.

Чаадаеву посчастливилось найти то, что ему было нужно, – единую всеобъемлющую идею, – и любопытно видеть, с каким самодовольством он говорит об этом: по всей вероятности, он считает эту черту признаком совершенного ума. «О чем же мы станем беседовать? – пишет он однажды Пушкину. – У меня, вы знаете, всего одна идея, и если бы ненароком в моем мозгу оказались еще какие-нибудь идеи, они, конечно, тотчас прилепились бы к той одной: удобно ли это для вас?» И мы видели – он действительно весь в одной мысли; его мировоззрение централизовано до мелочей, оно спаяно так крепко, что, признав за истину его исходный пункт, вы уже до конца в его власти.

Притом, его мысль никогда не обращается против самой себя. Можно удивиться этой наивной дерзости человека, который мнит себя поверенным Божьих дум: кто открыл ему мировую тайну? Но Чаадаев не колеблется ни минуты и, приписав Богу свою собственную мысль, мгновенно смиряется пред ее объективной божественностью. Надо заметить также, что мы знаем его мысль не всю: в утраченных письмах он, без сомнения, объяснял и акт творения, как начальное звено всей системы, иначе оставалось бы непонятным, зачем нужна Богу вся эта гегелианская игра – создавать существа, которые должны сквозь грех и муку возвращаться в Его же лоно? Называть Чаадаева в каком бы то ни было отношении скептиком, значит ставить истину на голову: большего догматизма мысли нельзя себе и представить.

Таковы формальные свойства его мышления: это типичный по свойствам (но не по размерам) ум человека 20-х годов, ум декабриста, – положительный, ясный, склонный к схематизму и, если можно так выразиться, идеологически-страстный.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >