III

Прощаясь с Чаадаевым на пароходе в девятом часу вечера 6 июля 1823 года, его петербургские друзья наверное не догадывались, что перед ними стоит совсем не тот человек, которого они знали два года назад. За эти два года Чаадаев пережил глубокий душевный переворот, о котором нет ни одного намека в его биографиях: Чаадаев стал мистиком[314]{218}.

В эти самые годы после французской кампании, когда горсть военных и литераторов со страстью отдалась политическим интересам, слушала лекции Куницына о естественном праве и составляла тайные общества, – несравненно большая часть русского общества была увлечена мистическим движением. Это течение, зародившееся, как известно, еще в XVIII веке в кругу московских мартинистов{219}, не иссякло после разгрома Новиковского кружка; но приблизительно с 1815 года оно возрождается с новою силою и отчасти в иной форме. Нам невозможно и для прямой нашей цели не нужно исследовать здесь причины этого движения, еще в большей степени охватившего тогда Западную Европу. Историки нашей литературы объясняют его тем впечатлением, какое должна была произвести на умы только что разыгравшаяся Наполеоновская эпопея, этот ослепительный ряд событий колоссальных, неожиданных, как бы явно направляемых какою-то сверхъестественною силой и уличавших в бессилии человеческую мысль, которая недавно, в философии XVIII века, провозгласила себя всемогущей; они прибавляют к этому, что правительства и высшие классы были заинтересованы в успехе мистического движения, которое справедливо считалось противоядием против революционных идей, и поспешили взять его под свое покровительство. Во всем этом, без сомнения, есть доля правды; но наши историки – закоренелые рационалисты по мировоззрению и общественники по интересу – рассматривали мистицизм с таким высокомерным пренебрежением, что и самый дух его, и глубокие источники неизбежно должны были остаться скрытыми от них[315]. Этот вопрос еще ждет своего исследователя.

Для нас достаточно констатировать факт необычайного увлечения мистицизмом{220}, охватившего в промежуток времени с 1815 по 1823 г. все классы русского общества. Во главе движения стоял, как известно, сам царь: его двор и двор императрицы были полны искренних и убежденных мистиков, как кн. Голицын, кн. Мещерская, Хитрово и др.; немало было их и среди высших сановников и высших иереев русской церкви; перед общим увлечением не устоял даже Филарет, а Штиллинга, Гюйон, Эккартсгаузена читали все, от митрополита до сельского священника. Приблизительно с 1813 года наш книжный рынок начинает наводняться мистическою литературой, частью оригинальной, но более переводной; ежегодно издавались десятки книг и часто выдерживали по два издания; в сотнях тысяч экземпляров распространялись народные книжки мистического содержания. Эккартсгаузен был переведен почти весь (более 25 книг), за ним следовали Юнг-Штиллинг, г-жа Гюйон, Таулер, дю-Туа и пр. Студенты духовных академий зачитывались Штиллингом, читатели присылали деньги на распространение мистических книг между неимущими. В 1817 году Лабзин с субсидией от правительства возобновил издание своего «Сионского Вестника», посвященного Иисусу Христу, и этот журнал, имевший в 1806 году всего 93 подписчика, теперь сразу сделался самым распространенным из русских журналов; он имел подписчиков от Архангельска до Астрахани, от западной границы до Нерчинска, петербургская духовная академия одна выписывала 11 экземпляров. «Сионский Вестник» был предметом разговора в светских гостиных, а из провинции к книгопродавцу Глазунову беспрестанно приходили нетерпеливые запросы, скоро ли выйдет следующая книжка. Отголоском мистического движения было возрождение масонства, прямым следствием – успех Библейского общества и возникновение мистических сект (Татариновой, Котельникова){221}. Мистицизм ярко окрасил церковную проповедь в лице ее лучших представителей, отразился на живописи в лице Боровиковского, на зодчестве в лице Витберга. Словом, это было настоящее, могучее общественное движение, равно увлекавшее и наивные и просвещенные умы.

Этот новый мистицизм Александровской эпохи являлся прямым продолжением Новиковского, и тем не менее значительно разнился от него. Как ни были сильны в мартинистах мистические настроения, это не был чистый мистицизм, а скорее мистически окрашенный деизм, оттого просветительные и филантропические цели играли у них такую видную роль. Напротив, мистицизм 20-х годов отвергал все, кроме чисто-религиозной задачи.

Сущность этого мистицизма сводится к учению о непосредственном и полном слиянии души с Божеством. По убеждению мистиков, ни внешняя набожность, ни наивная вера, ни даже добродетельная жизнь не обеспечивают человеку вечного спасения: чистое, истинное благочестие заключается единственно в соединении нашего сердца с Христом. Это соединение не может быть достигнуто иначе, как чрез внутреннее возрождение, которое однако не во власти человека: сам он возродить себя не может, – это должен сделать Бог. Но человек может очистить и приготовить себя к восприятию Божьей благодати: для этого требуется, во-первых, отречение от всех естественных склонностей (совлечение ветхого Адама), сопровождаемое неусыпной самокритикой, и оттого сильнейшим чувством раскаяния и самоуничижения; во-вторых, деятельное приучение себя к внутреннему созерцанию (умное делание или умная молитва). Эта бессловесная и безмысленная молитва и есть главный путь к возрождению; в ней душа постепенно сливается с Христом, и тогда-то в человеке начинает звучать внутреннее слово. Это есть состояние благодати, почти совпадающее уже с прямым лицезрением Бога. Человек совершенно перерождается, он, так сказать, переплавлен вновь: все греховное ему противно, все благое влечет его к себе, и тайны, ведомые разуму, становятся ясны его духовному взору.

Это учение о внутреннем слиянии с Богом, являющееся ядром христианского мистицизма, оставляло, очевидно, широкий простор для всевозможных метафизических и богословских построений. Нам необходимо взглянуть, в какой оправе явилось оно у того мыслителя, под чьим руководством Чаадаев вступил в область мистики, – у Юнг-Штиллинга.

Что всего более отличает Штиллинга среди новейших теоретиков мистицизма, это необычайная двойственность его мышления, соединяющего в себе глубокий спиритуализм с грубейшим материализмом. Его учение о христианстве, об истинной святости и способах ее достижения – чисто духовно и возвышенно; но оно опирается на такую наивную метафизику и такое грубо-чувственное представление о загробном мире, и плодом этого сочетания является такое нелепое суеверие, что современный читатель способен подчас заподозрить в авторе умственное расстройство. Но в ту пору это не шокировало и сильнейшие умы, раз поддавшиеся мистическим настроениям.

В противоположность другим мистикам, манящим заблудших радостью вечного спасения, Штиллинг упрекает и грозит. По его учению, Бог создал человека чистым и бессмертным, но явился искуситель, и человек пал. Через вкушение плода произошли два следствия: 1) все чувственные побуждения усилились в человеке до чрезвычайности, и 2) желание сравняться с Богом превратилось в самость. Оба эти следствия, передаваясь наследственно в роде человеческом, совершенно исказили натуру человека и сделали ее противною Божеской натуре. Излечить эту болезнь может только Божественная сила, которая, будучи воспринята свободной волею человека, одна способна ослабить в нем чувственные вожделения и оживить склонность к богоподобию. Но дух Божий не может непосредственно соединяться с человеком, как существом конечным и противным Божеской натуре; и вот понадобился посредник, который был бы одинаковой натуры и с духом Божиим, и с человеком, иными словами, представлял бы собою истинную, но совершенно чистую человеческую натуру, и который, претерпев жесточайшие страдания, какие возможны на земле, вышел бы из всех искушений победителем. С пришествием Христа человеку открылся путь спасения: когда превозмогший все искушения Дух Христов действует в человеке, Он сообщает ему свою, победившую все испытания силу и тем укрепляет его на победу.

Но доныне Христа приняли в сердце свое лишь немногие. Эти немногие составляют рассеянное стадо Господне, весь же остальной мир лежит в грехе, послушествуя князю тьмы. Божеская искра тлеет в каждом сердце, но люди не слушают зовущего их голоса. С гениальной проницательностью Штиллинг говорит об этом: «Я могу назвать тебе по именам людей, которые ничему не верят, кроме того, что сами видят, слышат, обоняют, вкушают и осязают; а трепещут от шороха шевелящегося листочка». – Знаю и я таких людей, но это странно. – «Так кажется, а в самом деле нет в том странного. В каждом человеке внутри тлится под пеплом божественная искра предваряющей благодати, которая, если ее коснуться, колет и жжет. Это жжение и колотье не понравились людям, и, не возмогши оного отвратить, они обратили его в шутку: вот что и тревожит человека при шуме даже шевелящегося листочка»{222}.

Но страшная кара ждет нечестивого по смерти: злые духи увлекают его душу в ад и терзают немилосердно до очищения, тогда как души праведных мгновенно возносятся к Божьему престолу. Загробное существование души Штиллинг изображает вполне конкретными чертами в духе средневековой мистики, с полною верой в правильность этих грубых представлений; яркой картиной загробных мук он старается понудить людей к скорейшему обращению.

Самое обращение Штиллинг изображает в общем так же, как и прочие мистики. Оно совершается путем нового рождения «чрез которое человек творится иным, нежели каков был». Для этого вернейшие средства – ежечасная молитва к Христу о даровании благодати и непрестанное хождение в присутствии Божием, или, что тоже, бдение. Надо с самого утра каждый день поставить себя в присутствие Господа, чтобы не сделать, не сказать, не помыслить ничего Ему неугодного. Это вначале крайне трудно; и, коль скоро забудешься или рассеешься, надо тотчас обращаться к Нему и из глубины сердца молить Его о силе и благодати. Чрез это упражнение будешь все более и более открывать неисследимую глубину повреждения естества человеческого и возгнушаешься самого себя, – но упорствуй в хождении перед Господом, и он ниспошлет тебе Свою благодать; путем раскаяния, страха и трепета достигнешь внутреннего мира и неизреченного блаженства. «В сем состоянии воображение упразднено от всяких представлений; память также покоится, ибо мы зрим Вездесущего токмо мыслию без всяких образов; все склонности и страсти ни мало здесь не господствуют; душа стоит перед Господом в совершенном безмолвии, как почка цветка пред солнцем, приемля токмо в себя влияния его. Итак, когда душа совершенно упразднена от всех собственных действий, тогда действует в ней беспрепятственно солнце духовного мира, Господь Иисус, чрез Духа Своего; и сие действие ощущаем мы, как некое неисповедимое небесное блаженство, ни с чем несравненное, и тогда-то перестает всякое сомнение и колеблемость совершенно».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.