§ 3. Интеллектуальное познание. Species intelligibiles

§ 3. Интеллектуальное познание. Species intelligibiles

Фома, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было бы в чувствах («nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu»), утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Подобного рода обоснование связи интеллектуального познания с познанием чувственным можно было бы назвать гносеологическим. Этот принцип имеет очень давнюю историческую традицию, его выдвинул еще Аристотель и другие мыслители эмпирической ориентации. Однако Фома выдвигает и другое обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это — принцип сопричастности (participatio). Указанное понятие, несомненно, ведет свое происхождение от Платона. Создатель Академии, принимая существование двух миров — мира чувственного и мира идей, предполагал, что последний участвует (methexis) в первом, как бы обусловливая его существование во времени. Говоря проще, Платон допускал существование каких-то образцов, отражением, тенью которых являются чувственные вещи. Аквинат ставит проблему участия по-иному: не отражения чувственных вещей сопричастны идеям, а результаты — своим причинам. Поскольку результаты актуализированы причинами, значит, все, о чем можно сказать, что оно существует, в конечном счете сопричастно не только посредствующим причинам, но прежде всего богу. Следовательно, ум сопричастен как интеллектам чистых духов, так и самому совершенному божественному интеллекту. Применительно к гносеологии Фомы это означает, что если низшее сопричастно высшему, то внешние чувства участвуют в более совершенных, чем они, внутренних чувствах, а эти в свою очередь в интеллекте. Выражаясь более обще, можно сказать, что сфера чувственного познания принимает участие в интеллектуальном познании. Это участие, по мнению Фомы, не стирает различий между тем и другим уровнем познания, а лишь подчеркивает их связь, взаимозависимость. Преимущество интеллектуального познания над чувственным проявляется не только в различной степени совершенства органов, которые принимают участие в познании, но и в самом объекте познания.

Как известно, объектом познания, по мнению Фомы, являются чувственные познавательные формы (species sensibiles) — отпечатки единичных вещей, при помощи которых субъект познает конкретное и особенное в вещах, и познающий в определенном отношении отождествляется с познаваемой вещью.

Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает адекватным себе, т. е. приспособленным к своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Поэтому в процессе познания он уподобляется не материальной, а интеллигибельной форме предмета, ибо духовное не может подвергаться воздействию материального. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Если бы она существовала без формы, что, конечно, невозможно для томизма, то была бы вообще непознаваемой. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Точнее говоря, в каждом познавательном акте происходит своеобразная дематериализация познаваемого предмета. Это «преодоление» материи совершается при участии как объекта, так и формального элемента, содержащегося в уме. Для томистской гносеологии это необходимо, ибо в ходе познания происходит отождествление, уподобление, интеллигибельной формы предмета с формальным, или духовным, элементом, помещающимся в интеллекте. Следовательно, материя в соответствующей степени должна быть преодолена, поскольку она является помехой для познания, носящего нематериальный характер. Более того, познание является тем более совершенным, чем менее в наличии возможности, т. е. материи.

Каким образом происходит «обдирание» материальных вещей и какой познавательный орган это выполняет?

Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души — активный интеллект (intellectus agens, который из чувственных образов (species sensibiles), хранящихся в чувствах, извлекает, вылущивает общее, духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles).

Прежде чем перейти к рассмотрению дальнейшего хода интеллектуального познания, как его представляет себе Аквинат, следует в целях уточнения некоторых терминологических и содержательных моментов весьма кратко изложить аристотелевское учение о двух интеллектах.

Полемизируя с платоновским априоризмом в теории познания, Аристотель стоял на той точке зрения, что всякие органы познания, как чувственные, так и интеллектуальные, должны быть рецептивными [воспринимающими], поскольку никаких знаний из самих себя они не могут получить. Однако здесь античный мыслитель встретился с затруднением, ибо чисто рецептивный ум должен был бы быть органом, движимым извне, с чем, конечно, нельзя было согласиться, оставаясь на почве эмпиризма. Ум не может приводиться в движение чем-то, что находится за его пределами, он должен быть самодеятельным, самопроизвольным. Затруднение, заключавшееся в том, что ум, с одной стороны, является рецептивным, а с другой — самодеятельным, Аристотель преодолел, приняв существование двух разумов: активного (noys poietikos) и пассивного (noys pathetikos). Пассивный разум, будучи рецептивным, оперирует материалом, доставленным чувствами, а его функция заключается в том, чтобы на основе чувственных данных абстрагировать существенное, видовое, содержащееся в единичных вещах и создавать общие понятия. Активный же разум не является рецептивным, его функцией является не познание, а приведение в действие пассивного разума, по отношению к которому он выступает в качестве двигателя.

Аристотель утверждал, что активный разум является «чем-то в душе» и вместе с тем он способен быть отвлеченным, относительно отделенным. Эта недостаточно ясно выраженная мысль явилась основой различных интерпретаций активного разума более поздними комментариями произведений Аристотеля. Здесь, конечно, нет места для подробного изложения истории взглядов на учение Стагирита о двух разумах. Эта история могла бы быть предметом многотомного исследования, и поэтому мы в силу необходимости ограничимся упоминанием тех точек зрения, с которыми полемизировал Фома, разрабатывая собственную теорию интеллектуального познания. По мнению Александра Афродизийского, интерпретировавшего учение Аристотеля в материалистическом духе, активный разум является внечеловеческим божеством, пассивный же существует в нас и является смертным, уничтожимым. Темистиуш же — выразитель спиритуалистического варианта аристотелизма — считал, что активный разум — это общий всем людям духовный свет, существующий в уме. Согласно аввероистам, оба названных Аристотелем разума — это индивидуальные субстанции, делающие возможным интеллектуальное познание.

Фома боролся с приведенными толкованиями, поскольку, с одной стороны, они отрицали бессмертие души, с другой же — стирали различие между человеком и чистыми духами. В противоположность им Аквинат утверждает, что оба разума — это особые органы души, а не внеиндивидуальные интеллекты. Упоминавшееся же мнение Стагирита, что активный разум способен быть отвлеченным, относительно отделенным, он объясняет таким образом, что интеллект как орган души является чем-то духовным и потому не нуждается для своего функционирования ни в каком телесном органе. Это относится также к «возможностному» интеллекту. Этот термин опять-таки нуждается в разъяснении. Как мы уже говорили, Аристотель пользуется определением «пассивный разум (noys pathetikos)», Фома же употребляет понятие «возможностный интеллект» (intellectus possibilis). Обосновывая это терминологическое изменение, «ангельский доктор» считает, что аристотелевское утверждение о том, что познание — это своего рода пассивность, надлежит понимать в строго определенном смысле, а именно как переход возможности в акт. По его мнению, интеллект всегда находится в возможности по отношению к вещи, которую он познает, и поэтому более справедливо употреблять вместо термина «пассивный разум» понятие «возможностного интеллекта». Фома пользуется также определением «пассивный интеллект (intellectus passivus)», но в этом случае он обозначает не интеллектуальный познавательный орган, а испорченный чувственный орган.

После этого несколько затянувшегося терминологического отступления рассмотрим дальнейший ход интеллектуального познания, как его представлял себе Фома. Как уже указывалось, активный интеллект (intellectus agens) вылущивает из чувственных познавательных образов общее, духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles). Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт. Формы предметов окружающего нас мира не существуют самостоятельно, без материи, а заключены в ней и поэтому не являются актуально познаваемыми умом. Следовательно, должен существовать особый орган души — активный интеллект, который актуализировал бы объекты познания, находящиеся по отношению к нему лишь в возможности. Однако здесь возникает вопрос: в каком познавательном отношении находится активный интеллект как орган души к душе? Оказывается, душа, наделенная умом, получает способность к интеллектуальному познанию от интеллекта, который выше ее. Это, по мнению Аквината, согласуется с онтологическим принципом участия результатов в причинах, поскольку то, что подлежит движению, т. е. является несовершенным, всегда должно быть сопричастно чему-то ранее существующему, чему-то по своей сущности неподвижному и совершенному. Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна более высокому, чем она, интеллектуальному органу, т. е. активному интеллекту, который, выражаясь словами Фомы, оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles) помещаются в следующий орган души — возможностный интеллект (intellectus possibilis). «Подобно тому как познавательные формы цветов заключены в зрении, — пишет Фома, — так и познавательные формы воображений находятся в возможностном интеллекте» (7, I, q. 76, 1 с). Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фомы, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможностный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы (species intelligibiles), которая является его формой. Как intellectus agens, так и intellectus possibilis принадлежит душе в качестве ее разумных познавательных органов. Следовательно, можно сказать, что природа обоих интеллектов одна и та же, но тем не менее между ними имеются функциональные различия. Первый извлекает, абстрагирует из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы и образует понятия, второй же воспринимает и сохраняет их. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, т. е. не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами, вернее, с их интеллигибельной формой. Благодаря этому данный интеллект актуализируется, становится способным действовать сам по себе. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находиться в различных состояниях, а именно: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности, т. е. не является актуализированным; иногда же они полностью актуализируются, и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект «подготовлен к познанию» (7, I, g. 79, 6 ad 3).

Сохраненные в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы подвергаются в свою очередь дальнейшей обработке. Благодаря ей возникают разумные выраженные формы (species expressae), или понятия (verba mentis). (15, I, 46, 53). Тут снова необходимо небольшое терминологическое отступление. Речь идет о том, что Фома очень часто пользуется тремя понятиями, которые в схоластической терминологии имеют различное значение. Это августиновский mens (ум), обозначающий совокупность разумно-познавательных органов и волю; латинский intellectus (интеллект), понимаемый как интеллектуальный познавательный орган, не включающий волю; и наконец, термин ratio — разум. Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции (tres operationes): 1) создание понятий (simplex apprehensio — непосредственные, простые понятия вещей); 2) соединение и разъединение (compositio et divisio — различение отрицательных и утвердительных суждений); 3) рассуждение (ratiocinatio). Разум выполняет именно эту третью функцию — tertia operatio, т. е. связывает суждения в определенный ход рассуждений.

Так, по мнению Фомы, происходит процесс абстрактного познания. Легко заметить, что он чересчур сложный и запутанный. И это, конечно, не случайно. Речь идет ведь о том, чтобы доказать, что человеческое познание является несовершенным, что человек — существо неполноценное, что его интеллект нечто низшее в сравнении с чистыми духами, а тем более с богом.

В противоположность усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, несложным и, следовательно, более высоким и совершенным. Правда, Фома говорит, что среди существ, состоящих из материи и формы, человеческое познание — самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно отмечено знаком несовершенства. Человек ничего, в том числе и самого себя, не познает посредством своей сущности; он познает все лишь (при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Совершенно иначе обстоит дело у ангела, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное — при помощи species intelligibiles, заложенных в него богом. В отличие от человека чистые духи не оперируют абстракциями, не рассуждают, а в простом, непосредственном интуитивном понимании (simplex apprehensio) схватывают свой объект познания. Заметим, что здесь уже начинается августинизм. Как известно, характерной чертой теории познания Августина был «ангелизм», стирающий различия между ангельским и человеческим познанием. Фома, с одной стороны, принимал чувственное познание, но только потому, что считал его более низким источником знаний, с другой же — ради сохранения непрерывной иерархии земного и небесного бытия признавал некоторую точку соприкосновения между человеческим и ангельским познанием. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта — prima operatio в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности и не обращается ни к вещам, ни к абстракциям.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.