А. С. Хомяков как религиозный мыслитель

А. С. Хомяков как религиозный мыслитель

Итак, бросим сначала обобщающий взгляд на все то, что сказано о личности Хомякова в связи с его биографией. На фоне описания благополучной жизни многодаровитого и самобытного мыслителя, православного по исповеданию и по духу, мы, вопреки религиозному благополучию Хомякова, ясно пережили некоторую тревогу о состоянии его внутренней жизни, столь непроницаемо закрытой для постороннего взора. «Хомяков так умен, что о душе его ничего нельзя сказать», – пишет Н. В. Гоголю А. О. Смирнова. И если бы не рассказ Самарина об интимном признании Хомякова в момент острого переживания смерти жены, то мы бы так и оставались в полном неведении относительно самого важного для нас в этой личности, относительно ее религиозной судьбы, которая в конце концов определяется теми или иными признаками действительной победы благодатного начала в человеке над его внутренним врагом, над геенной. В признании Хомякова Самарину наша тревога нашла полное оправдание: в глубине духа этой личности все же таилась болезнь; земной быт Хомякова, несмотря на соседство, казалось, строгого благочестия, находился в каком-то серьезном противоречии с его религиозно-православными убеждениями. Черная непроницаемая завеса, дважды отделявшая его душу от благодатного мира, – вот результат этого противоречия. «В первый раз почувствовал я себя с головы до ног рабом жизненной суеты», – сказал он Самарину, а во второй раз от той же причины его «бессильная молитва упала на землю». Нужно ли говорить о том, что эти два момента в жизни Хомякова, озаренные Откровением свыше, совершенно переродили его внутренний мир, который от спокойствия известного душевного уклада перешел к беспокойству трудного молитвенного подвига по ночам. Лишь с этого момента мы можем сказать, что наша тревога за религиозную судьбу раба Божия Алексия сменилась спокойствием, ибо ему вовремя было дано увидеть вражеские силы внутри себя и найти надежную опору для их преодоления.

Момент этого спокойствия означает не только нашу уверенность в побеждающей силе Божественного милосердия: он имеет также огромное познавательное значение. Теперь мы можем обратиться к духовному наследию Хомякова без предвзятого убеждения и спокойно отделить в нем действительно актуальные для нас ценности от того, что может войти в разряд давно отживших понятий и представлений. То же спокойствие решает для нас вопрос о несомненном преобладании в Хомякове образа Божия, который не мог не отразиться в его творчестве, предстоящем нашему вниманию. Узнавая образ Божий в творениях мыслителя, мы в то же время особенно ясно видим и его внутреннего врага, действие которого можно хорошо определить словами А. И. Кошелева в его письме Хомякову: «Даже у верующих нас вера – что-то странное; выстроили ей часовню, зажгли лампаду, оказывают ей даже всякие почести, но далее идти считают излишним. Что нам за дело, что и наши действия и окружающие нас отношения суть чисто языческие? Мы сделали из веры покойные кресла и со всякими комфортами в них посиживаем. Это зло вреднее, опаснее самого неверия». Вот она – неподвижность бытовой религии, или, по Бердяеву, религиозная сытость, или, по-нашему, опасная самоуспокоенность привычного душевного уклада и настроения, страдающего отсутствием духовной жажды. Действие внутреннего врага мы узнаем, наконец, и в том, что проецировалось в общем характере деятельности Хомякова, именно в ее уклонении от жизни к мышлению, от подвига к чисто идейному творчеству, хотя это творчество и было направлено к утверждению Православия, к его философскому обоснованию.

Но здесь нас подстерегает трудный вопрос: какую выгоду преследует враг, уводя человека от дела жизни к творчеству мысли? Не отвлекаясь в сторону целого ряда вытекающих отсюда других вопросов, мы примем во внимание только одну главную опасность этого тонкого соблазна – опасность перенесения центра тяжести из жизни в мышление, из совершения – в намерение, из реализма – в рационализм. Причем самая опасность здесь состоит в разрыве двух соседних областей, в нарушении их связи, когда область мышления лишается питательной почвы опыта и начинает самовластно и самозаконно строить свой собственный мир, воздвигаемый над бытием в качестве призрачного двойника с претензией на исчерпывающее объяснение мира и даже на обладание им. Я далек от мысли приписывать такой разрыв Хомякову. Но в его мыслительной работе было много элементов рассудочно-логического самовластия, из которых, если судить о плодах учения славянофилов, народились впоследствии весьма противоречивые направления мысли. Чтобы судить об опасной многомысленности славянофильской доктрины, достаточно вспомнить, что с ней духовно связан и Н. Я. Данилевский, автор знаменитого труда «Россия и Европа», уклонившийся к натурализму и позитивизму, и М. Н. Катков, консерватор и националист резко западнического типа, и К. Н. Леонтьев, этот ницшеанец в славянофильстве, эстет и романтик, видевший красоту в силе, и Ф. М. Достоевский, и Вл. Соловьев; даже Л. Н. Толстой в какой-то степени может претендовать на хомяковское наследие. Значит, не все было благополучно в хомяковском мышлении. В нем, несомненно, были опасные разрывы с религиозным опытом, но были и настоящие религиозные интуиции, за которые мы и чтим его как замечательного религиозного мыслителя. Таким образом, наша задача по отношению к его духовному наследию распадается на две:

а) прежде всего нам необходимо выявить положительное значение Хомякова для истории религиозной мысли, а затем

б) поставить вопросы к сомнительным частям его учения.

В этой работе начнем с характеристики Хомякова как богослова, сделавшего большой шаг вперед в смысле преодоления границ формальнологического мышления в области богословия. Здесь самая главная заслуга Хомякова состоит в том, что он первый ощутил и осознал несоответствие между русским школьным богословием и живым духом Православия. В то время как Православие благоухало подвигами благочестия и никогда не оскудевало в своей святости, православное богословие застыло на догматике митрополита Макария. Насквозь схоластическое по духу, оно не выражало религиозного опыта Православного Востока и не могло отразить действительной высоты Богопознания в Православной Церкви. Для Хомякова наше официальное богословие справедливо представлялось переводом католической схоластики, воспринятой Православием в качестве защитного оружия против латинской пропаганды. Именно эта пропаганда в сочетании с влиянием протестантства заставила православное богословие вступить в полемику с западными исповеданиями. В полемической борьбе, продолжавшейся почти два столетия, более активной, нападающей, стороной были, как известно, западные исповедания, а Православие придерживалось скорее оборонительной тактики. Последняя сводилась в конце концов к подчинению образу действий противника, то есть обязывала православных богословов пользоваться готовым оружием католичества и протестантства, уже давно отточенным в их взаимной домашней борьбе. На первых порах своего развития православное богословие совершенно естественно встало на путь подражания действию своих противников, у которых многому можно было и поучиться. Но как бы то ни было, а такое подражание, ставшее надолго методом православного богословствования, неизбежно завело его в тупик. Подражание свелось к тому, что содержанием православного богословия надолго стали вопросы, выдвинутые, с одной стороны, католичеством, с другой – протестантством. При этом была усвоена не только самая постановка вопросов, но и способы их решения: против католичества – в духе протестантства, против протестантства – в духе католической схоластики. Таким образом, наша богословская наука распалась на две: антилатинскую, или антикатолическую, и антипротестантскую. А своей православной науки как будто бы и не было. Но это не значит, что борьба против католичества и протестантства не имела успеха. Напротив, здесь были одержаны значительные победы; было проявлено много учености, стойкости и усердия в разоблачении разного рода латинских подлогов, хитростей и утаек. Но стояние в этом споре на чужой почве отозвалось для православного богословия тремя последствиями. «Во-первых, школа антилатинская приняла на себя закваску протестантскую, а школа антипротестантская – закваску латинскую. Во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому противнику, с которым она имела дело. В-третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры в форме доказательств, толкований и выводов» (Ю. Ф. Самарин). Чтобы показать этот процесс на примере, приведем такой вопрос западной школы богословия: «Что важнее и что чему служит основанием: Писание Преданию или Предание Писанию?» Так ставится вопрос западной наукой. В постановке его согласны и латиняне и протестанты и в таком виде задают его нам. Наша школа, вместо того чтобы отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой почве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит православный богослов-антипротестант и говорит: «Писание получает от Предания свое определение как истины поведанной, как Откровения; следовательно, заимствует от Предания свой авторитет; к тому же само по себе Писание неполно, темно, с трудом понимается, часто подает повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недостаточно и даже опасно». Иезуит все это слышит. Он подходит к православному богослову, поздравляет его с победой над протестантом и говорит ему на ухо: «Вы совершенно правы, но не довели аргументацию до конца; вам остается ступить еще один незначительный шаг – отнять совсем Писание у мирян». В это самое время выходит на арену православный богослов-антипапист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки своей божественности; Писание – норма истины, мерило всякого Предания, а не наоборот: Писание дано всему христианству, чтобы его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего ума каждого». – «Превосходно! – договаривает протестант, – именно так: Библия как объект; личный, добросовестно испытующий разум как субъект, и больше ничего!» И т. д.

Так православные антипаписты и антипротестанты спорили и с западными исповеданиями, и между собою, оставаясь не на своей, а на чужой почве, которая и питала их то схоластикой, то рационализмом. Наиболее полным выражением того и другого направления в нашем богословии нужно считать богословие Феофана Прокоповича и «Камень веры» Стефана Яворского. Все, что по явилось после, было продолжением тех же полемических тенденций, исходивших не из опыта Православия, а из противопоставления католичества протестантству и наоборот. Вот почему наша богословская наука не могла определить ни католичества, ни протестантства по существу, и Хомякову первому удалось дать это определение в силу того, что он встал на питательную почву Православия и из Церкви посмотрел на оба западные исповедания.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.